L'expérience de la boîte

Dans le dernier billet, au milieu de mon énervement - pour lequel je ne m'excuserais que lorsque sera reconnue l'indécence des attaques contre le genre - j'ai proposé ma traduction de l'expérience de la boîte qu'utilise Michael Schawble dans son introduction à la sociologie The Sociologically Exmanined Life (j'ai une passion coupable pour les introductions à la sociologie, j'en fais la collection). Je me suis dit qu'elle méritait peut-être deux ou trois explications pour ceux qui voudraient en faire usage auprès de leurs proches. Je complète donc ici l'argumentaire qu'elle recouvre.

Pour faire l'expérience que je vais décrire, nous aurions besoin d'une paire de nouveau-nés, des vrais jumeaux. Nous aurions aussi besoin d'une grande boîte dans laquelle un des jumeaux pourrait vivre sans aucun contact avec un autre être humain. La boîte devrait être telle qu'elle lui fournirait à boire et à manger, et évacuerait les restes, de façon mécanique. Elle devrait aussi être opaque et isolée, de telle sorte qu'il ne puisse y avoir d'interactions au travers de ses parois.
L'expérience est simple : un des enfants est élevé normalement et l'autre est mis dans la boîte. Au bout de dix-huit ans, on ouvre la boîte et on compare les deux enfants pour voir s'il y a quelques différences entre eux. S'il y en a, nous pourrons conclure que grandir avec d'autres personnes a son importance. Si les deux enfants sont les mêmes au bout de dix-huit ans, il nous faudra conclure que la socialisation (ce que l'on apprend en étant avec d'autres personnes) n'a que peu d'importance et que la personnalité est génétiquement programmée.
Vous vous dites sans doute « Bien sûr que la socialisation fait une différence ! Il n'y a pas besoin d'élever un enfant dans une boîte pour prouver cela ! ». Mais il y a beaucoup de gens qui disent que ce qu'une personne devient dépend de ses gênes. Si c'est vrai, alors cela ne devrait pas avoir d'importance qu'un enfant soit élevé dans une boîte. Son patrimoine génétique devrait faire de l'enfant ce qu'il ou elle est destiné(e) à être, que ce soit à l'intérieur ou à l'extérieur de la boîte. [Note : cette traduction est la mienne. Traduire étant un vrai métier, il y a sans doute des imperfections]

Cette expérience, on l'aura compris, est une expérience de pensée : elle n'a jamais été vraiment menée. Il y aura toujours quelqu'un pour protester à ce propos. Pourtant, les expériences de pensée sont courantes dans toutes les sciences : Galilée n'a jamais jeté d'objets depuis la tour de Pise, mais il a montré que si on suivait les connaissances de son temps, on arrivait à un résultat absurde - les objets attachés devant à la fois tomber plus vite et moins vite ; Einstein n'a jamais pris l'ascenseur vers l'espace il n'en base pas moins une partie de son raisonnement sur ce qui s'y passerait ; Schrödinger n'a jamais enfermé de chat dans une boîte, cette situation célèbre lui servant juste à montrer les impasses de certains raisonnements de la physique quantique.

L'expérience de la boîte est de cette nature : elle nous met en garde contre des erreurs de raisonnement qui sont, autrement, courantes. Il est facile de se laisser aller à dire que c'est notre "nature" ou nos gènes qui font que nous faisons ceci ou cela. Il est facile de se dire que l'on est né ainsi. En confrontant chacune de ces idées à l'expérience de la boîte, nous nous confrontons à un problème, et nous sommes donc obligé d'aller chercher de meilleures réponses.

Prenons un exemple : de nombreux parents constatent que leurs filles et leurs garçons se comportent différemment, et cela alors même qu'ils pensent leur donner la même éducation, voire même alors qu'ils découragent leurs filles de porter du rose. Ils en concluent alors qu'il y a du "naturel" là-dessous. Mais si on confronte cela à l'expérience de la boîte, on se rend compte qu'il y a un problème : si c'était le cas, on devrait pouvoir imaginer qu'un femme sortant de la boîte au bout de 18 ans se jette sur les jupes roses de princesse... Et cela nous semble ridicule. On peut alors prendre conscience que les enfants ne sont, justement, pas élevés dans une boîte constituée par leur parent ou leur famille : ils sont soumis à énormément d'influence, des médias, de l'école, des amis, etc. D'ailleurs, on devrait se souvenir que, même dans les éducations les plus égalitaires, le sexe de l'enfant lui est proposé comme première identité : "tu es une fille", "tu es un garçon"... On ne devrait pas s'étonner qu'à partir de cette simple information, l'enfant soit plus sensible à ce que d'autres lui diront être "pour les filles" ou "pour les garçons", ni qu'en arrivant à l'école, dans ce monde inconnu et étrange, il cherche d'abord la compagnie de ceux qui se sont vus donnés la même identité que lui.

Prenons un autre exemple : je suis hétérosexuel. D'aussi loin que je me souvienne, je l'ai toujours été. Il m'est même impossible de me souvenir du moment où je me suis rendu compte que j'étais hétérosexuel. Peut-être que je peux retrouver le moment où je me suis senti pour la première fois attiré sexuellement par une femme - et encore, je dois dire que je n'en garde pas trace dans ma mémoire. Mais, visiblement, cela ne m'a pas choqué plus que ça : ça allait de soi. Il me serait donc facile de conclure que je suis né comme ça. Et je pourrais même aller jusqu'à penser que, puisque d'autres se souviennent du moment où ils ont pris conscience de leur homosexualité, puisque cette prise de conscience a été pour eux un choc, une rupture dans leur biographie, c'est que leur homosexualité n'est peut être pas si naturelle que ça. Une étrangeté, une maladie peut-être...

Mais, voilà, je peux confronter mon hétérosexualité à l'expérience de la boîte. Supposons qu'à 18 ans, on me sorte de la boîte et que l'on me mette en présence d'un humain de sexe féminin : quelle serait ma réaction ? Aurais-je immédiatement envie d'avoir des relations sexuelles avec elle ? Il apparaît clairement que non. Je ressentirais sans doute de la peur ou de l'incompréhension face à cet être étrange. S'il m'est donné d'examiner son corps, je constaterais des différences avec le mien : est-ce que j'y réagirais par du désir ? Cela semble peu probable.

Je peux alors comprendre que mon hétérosexualité demande beaucoup d'apprentissages, et que ceux-ci se passent hors de mon corps, et donc hors de la boîte : il faut que j'ai appris qu'il existait des individus mâles et femelles, il faut que j'ai appris à classer le monde en deux catégories - les hommes et les femmes - et que j'ai appris à les reconnaître. En effet, imaginons que, sortant de la boîte, je ressente un émoi sexuel devant une autre personne. Je vais attribuer cet émoi à cette personne en tant que singularité. Je n'ai aucune raison a priori d'attribuer cet émoi à une caractéristique abstraite de cette personne comme son sexe plutôt qu'à sa singularité - ou à toute autre caractéristique : après tout, c'est peut-être la couleur de ses cheveux ou la forme de ses yeux qui fait naître en moi cette sensation. Pour que je sois capable d'attribuer cette sensation au sexe de l'autre, ce qui revient à passer de l'idée de "je suis excité par cette personne" à "je suis excité par les personnes de ce sexe", il faut qu'existe au préalable en moi la connaissance de la diversité des caractéristiques physiques et le sentiment que c'est bien celle-ci qui importe. Autant de choses que je ne peux connaître en sortant de la boîte : je dois les avoir apprises.

Ce type de raisonnement est ce qu'Howard Becker appelle de "l'induction analytique" : il s'agit de reconstituer le processus nécessaire pour arriver à un résultat donné. La situation est en outre proche du cas qu'il prend en exemple, et qu'il emprunte à un travail classique de Lindesmith : pourquoi certaines personnes qui se voient administrés des opiacés ne deviennent-elles pas toxicomanes ? Parce que ces substances leur sont administrés dans un cadre médical, pour les soulager de leur douleur, sans qu'ils en soient conscients. Ils développent bien, au plan physique, les symptômes du manque - maux de tête, nez qui coule, souffrances diverses, etc. - mais ne les interprètent pas comme un signe de manque de drogue mais comme les symptômes d'une maladie, d'un état de fatigue ou autre. Et donc, ils ne deviennent pas toxicomanes, c'est-à-dire n'adoptent pas les comportements d'un toxicomane, à commencer par la recherche de drogue, et encore moins l'identité de celui-ci. Ce qui leur manque pour devenir toxicomane, c'est l'apprentissage d'un rôle et d'une technique : savoir reconnaître les effets de la drogue, savoir comment les interpréter, savoir comment se procurer une dose, construire son identité autour de la drogue.

Notons bien ce point : un état physique réel ne décide pas seul d'un comportement social. Tout dépend du contexte dans lequel il intervient et donc de la façon dont l'individu va interpréter les signaux de son propre corps. Cela devrait être clair pour toutes les personnes qui ont un jour dit "c'est marrant, la téquila, ça me fait pas du tout d'effet" avant de se réveiller avec un gros trou noir dans la tête et beaucoup de choses embarrassantes sur Facebook. C'est qu'il faut aussi apprendre à reconnaître les symptômes de l'alcool... De la même façon qu'il apprendre à reconnaître et interpréter les situations d'excitation sexuelle. De ce point de vue, les catégories "hétérosexuel/homosexuel" fournissent un cadre cognitif que nous mobilisons au moment de notre apprentissage des choses de la vie et de l'amour et par rapport auquel nous sommes sommés de nous situer. Il est donc extérieur à nous, extérieur à la boîte, et deux individus pourraient bien avoir les mêmes émois que ceux-ci n'auraient pas les mêmes effets sur leurs comportements selon qu'ils se trouvent à l'intérieur ou à l'extérieur de la boîte. Et si une confirmation était encore nécessaire, il suffirait noter que ce cadre a connu des variations historiques : dans l'antiquité romaine, le cadre cognitif mobilisé était très différent, la catégorie "hétérosexuel", comprise comme un comportement sexuel uniquement tournée vers l'autre pôle de la partition homme/femme, est une invention finalement assez récente...

Soyons clair : l'expérience de la boîte ne dit pas qu'il n'y a pas une condition humaine biologique particulière. Par exemple, la capacité à apprendre un langage est instinctive. Mais elle souligne que ces données n'existent et ne prennent sens que dans un contexte social particulier. D'ailleurs, dans les cas où des enfants ont pu être élevé dans une situation proche de celle de l'expérience, la conclusion montre qu'une capacité "biologique" comme l'apprentissage du langage disparaît si elle ne rencontre pas les expériences sociales adéquates - et en fait, le plus probable est qu'un individu soumis à un tel régime meurt... et sa biologie n'y peut pas grand chose. En fait, notre condition biologique définit sans doute simplement notre capacité à bénéficier des apprentissages sociaux : la nature de l'homme, c'est d'apprendre.

De là, on pourrait en venir à conclure que, finalement, nature et culture vont de pair, qu'il faut croiser les deux, qu'en toute chose, il faut être mesuré, et que finalement, on conviendra bien que, bon, d'une façon ou d'une autre, ok, si ça vous amuse, il y a de l'apprentissage, mais quand même, c'est un petit biologique, n'est-ce pas, allez, on est tous d'accord. Et au moment où vous arriverez à cette conclusion, vous m'entendrez vous répondre "non". Certes, l'expérience de la boîte ne permets pas d'exclure totalement une influence biologique sur nos comportements. Mais elle rappelle aussi qu'il n'y a aucune raison de l'inclure a priori. L'influence de données biologiques, génétiques ou autres sur le comportement ne va jamais de soi. Le viol est avant tout un comportement masculin, et ceux dans toutes les sociétés ? Certes, mais l'expérience de la boîte nous permet de comprendre qu'il n'est pas nécessaire d'attribuer cela à une donnée biologique chez les individus de sexe masculin. Ce n'est pas impossible, mais si vous voulez défendre cette idée, il va falloir de très sérieux arguments. Il va falloir expliquer très précisément ce qui joue, pourquoi, comment. Autrement, armé du bon vieux rasoir d'Ockham, on se passera d'une variable supplémentaire et vaine... Et dans tous les cas, on ne l'acceptera pas parce que "ça doit bien jouer quand même".

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Eléments de sociologie pratchettienne (7)

Où l'on continuera à explorer les capacités de l'humain à prendre le monde tel qu'il vient et à surtout, surtout, exclure ce qui ne cadre avec ce qui est déjà connu...

The most selected of these club was Fidgett's, and it operated like this : Susan didn't need to make herself invisible [but she can - too long to explain (NDM)], because she knew that the members of Fidgett's would simply not see her, or believe that she really existed even if they did. Women weren't allowed in the club at all excet under Rule 34b, which grudginly allowed for female members of the family or respectable married ladies over thirty to be entertained to tea in the Green Drawning Room between 3.15 and 4.30 pm, providedd at least one member of staff was present at all times. This had been the case for so long that many members now interpreted it as being the only seventy-five minutes in the day when womem were actually allowed to exit and, therefore, any women seen in the club at any other time were a figment of their imagination.

Terry Pratchett, Thief of Time, p. 102

Gaspode (the Wonder Dog). Small, bow-legged and wiry; basically a rusty grey but with patches of brown, white and black in outlying areas. [...]
Oh, and he can talk. But not many people pay any attention, because everyone knows that dogs can't talk.

Terry Pratchett & Stephen Briggs, The new Discworld Companion, p. 188

Dans les deux cas, les individus cherchent à maintenir un certain équilibre, et pour cela, ils ont appris à ne pas voir ce qui ne peut pas être acceptable, ce qui représenterait une information trop dérangeante. Ce thème est récurrent chez Pratchett : c'est qui évite de voir la Mort/la mort, ce qui évite de voir les conséquences de ses propres actions, ce qui évite de devenir fou... On retrouve du Schultz, ou du Berger et Luckmann là-dedans.

Cette capacité repose, comme on peut le voir, sur l'apprentissage de certaines règles - et Thief of Time n'est rien d'autre qu'un ouvrage sur les règles, leur origine et leur utilisation. Nous apprenons à ne pas voir ce qui ne cadre pas avec le cadre de ce que nous définissons comme la réalité. Ce n'est pas que nous ne voulons pas voir, c'est que nous ne pouvons pas voir, car cela exigerait que nous reconfigurions l'ensemble de notre conception du monde pour faire de la place à des faits qui sont manifestement erronés.

J'ai déjà longuement blogué sur le capitalisme comme mode de pensée et d'actions et sur son emprise sur nos esprits (voir notamment ce billet), sur nos difficultés à penser en dehors de lui (voir celui-ci), à inventer quelque chose de nouveau. A l'heure où la crise revient (ce n'est ni la première ni la dernière), Pratchett fournit sans doute un bon cadre pour comprendre ce qui se passe : il nous faut comprendre quels mécanismes nous amènent à prendre les choses comme elles sont, ce que menace, pour nous, le fait que le chien se soit mis à parler.

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Eléments de sociologie pratchettienne (6)

Où l'on s'attachera à quelques éléments de cognition, où l'on présentera l'ennui comme le propre de l'homme et où, d'une façon plus généralement, on rentrera au coeur de la théorie sociologique pratchettienne... (oui, parce que tout cela est pensé et présenté dans un certain ordre, qu'est-ce que vous croyiez ?)

You had to hand it to human beings. They had one of the strangest powers in the universe. Even her grandfather* had remarked upon it. No other species anywhere in the world had invented boredom. Perhaps it was boredom, not intelligence, that had propelled them up the evolutionnary ladder. Trolls and dwarfs had it, too, that strange ability to look the universe and think 'Oh, the same as yesterday, how dull. I wonder what happens if I bang this rock on that head ?'

And along with this had come an associated power, to make things normal. The world changed mightily, and within a few days humans considered it was normal. They had the most amazing ability to shut out and forget what didn't fit. They told themselves little stories to explain away the inexplicable, to make things normal.

Terry Pratchett, Thief of Time, p. 215-216

* Death. Big guy, wear black, use a scythe, TALK LIKE THAT. You know him. Well, he know you (NDM).

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La rationalité du chauffard

On a les débats enflammés qu'on mérite : en France, ce sont ceux autour des radars et des limitations de vitesse. D'un côté, des associations pour la sécurité routière qui dénoncent le "clientélisme" des élus qui cherche à ménager leur électorat contre les amendes toujours mal vécues, de l'autre, des automobilistes et des représentants qui ont tôt fait de dénoncer le "fascisme" ou le "totalitarisme" des dites associations qui veulent soumettre tout un chacun à un contrôle permanent. Bref, du débat comme on les aime : inaudible. Pourtant, il y aurait quelques choses à en dire, si on prenait la peine de regarder la conduite automobile comme un objet sociologique.

Le débat, s'il a fait grand cas de diverses études scientifiques brandies par l'une ou par l'autre des parties prenantes, s'est en effet cantonné à une discussion statistique pour savoir si, oui ou non, la vitesse est le facteur, ou un facteur, déterminant des accidents ou de la gravité de ceux-ci. D'ailleurs, c'est toute la stratégie de lutte contre l'insécurité routière qui est marqué par ce biais : ses cibles ont été, depuis bien des années, la vitesse et l'alcool. Avec toujours la même idée : il faut que les conducteurs changent de comportements.

Laissons de côté la question de savoir si la vitesse est un facteur de risque ou pas - et à quel moment elle le devient, et dans quelles conditions, etc. Quelque soit la réponse que l'on donne à cette question, la suite est toujours la même : il faut fixer les bonnes normes en matière de conduite - celles qui réduisent les risques - et obliger les conducteurs à les respecter.

La question de la norme et de son respect est pleinement une question sociologique, peut-être l'une des plus classiques qui soit. Mais elle est considérablement appauvrie dans les débats sur la sécurité routière. Le comportement des conducteurs est généralement présenté suivant deux topiques : d'un côté, il serait la mise en œuvre presque aveugle des normes imposées par le code de la route - et ce serait pour certains le comportement idéal, qu'il faudrait obtenir coûte que coûte par la multiplication des contrôles et des sanctions -, de l'autre, il serait l'expression de passions, celles de la vitesse, un magma d'irrationalité où les individus se laisseraient aller à la recherche de leur seul plaisir et de leur seul intérêt : arriver le plus rapidement à destination, faire les kékés en grosse bagnole pour se la péter grave.

Dans un cas comme dans l'autre, on perd de vue le fait que la conduite automobile est une action sociale dans un sens tout ce qu'il y a de plus weberien, c'est-à-dire dont le sens prêté par l'individu est rapporté aux autres. Le conducteur, quel qu'il soit, même le plus soucieux de sécurité routière, ne sera jamais une simple machine à appliquer les règles du code : celles-ci sont générales, et l'automobiliste fait face à des situations particulières où il faut composer et faire des choix en quelques instants. La majorité des contrevenants n'est pas non plus constituée de purs amoureux de la vitesse qui confondent circuits de F1 et routes départementales. Ils se contentent de conduire de la façon qui leur semble la plus appropriée étant données les conditions auxquelles ils font face. "Leur semble" est le point important : leurs décisions ne sont pas les meilleures dans l'absolu, et les erreurs d'appréciation sont monnaie courante, mais la plupart des conducteurs, on peut en faire sans trop de mal l'hypothèse, essayent de faire au mieux.

Autrement dit, comme le défend Patrick Peretti-Wattel dans un article portant précisément sur ce sujet, les automobilistes mettent en œuvre une rationalité cognitive. Ils ont de "bonnes raisons" de faire ce qu'ils font. "Bonnes" de leur point de vue : ils n'agissent pas de façon irrationnelle ou incohérente, et ils peuvent donner des justifications de leurs actes. Ainsi, lorsqu'ils ne respectent pas une règle, comme, disons à tout hasard, une limitation de vitesse, ce n'est pas par folie ou par amour immodéré du risque, mais plus souvent parce qu'ils pensent soit que c'est ce qu'il faut faire - ils s'y sentent contraint par le comportement des autres, par exemple pour effectuer un dépassement - soit qu'il n'y a pas de risques particuliers à le faire. Certains peuvent par exemple penser qu'ils sont moins dangereux en roulant vite sur une autoroute qu'en y roulant doucement. D'autres savent bien que, sur telle ou telle route, le panneau de limitation de vitesse n'a pas de sens parce qu'il n'y a pas vraiment de danger.

Les représentations de la conduite et du bon conducteur ont donc leur importance pour comprendre les comportements routiers. Et ces représentations ne sont pas forcément des rationalisations a posteriori des amoureux de la vitesse : celui qui est obligé de déboîter soudainement pour éviter la petite voiture qui fait du 60 sur la file de gauche de l'autoroute voit bien, de ses propres yeux, que l'on peut être plus dangereux en roulant à une allure plus que modérée plutôt qu'en allant vite. Les certitudes des uns et des autres peuvent très bien s'enraciner dans les expériences les plus concrètes. Une fois de plus, cela ne les rends pas vraies : l'expérience est souvent trompeuse. Si une voiture très lente au milieu d'une route très rapide peut être dangereuse, cela n'implique pas, du point de vue logique, qu'une réduction globale de la vitesse augmente les risques. Mais ce genre d'expériences enracine les croyances et donc les modes de conduite.

Regarder les choses sous cet angle amène à réfléchir sur la façon dont on peut influencer les comportements des conducteurs. On a privilégié jusqu'ici la sanction : radars, amendes, etc. Mais cela se heurte au fait que les individus considèrent, pour la plupart, qu'ils conduisent bien, qu'ils n'ont pas de fautes parce que, même s'ils peuvent reconnaître avoir enfreint la règle, ils avaient quelques bonnes raisons de le faire. Difficile alors d'accepter la sanction, difficile, même, d'accepter d'être surveillé sur le respect d'une règle dont on peut reconnaître la légitimité sans toutefois cesser de percevoir que sa grande généralité exige des aménagements. De là vient la grogne permanente à l'encontre d'une sanction qui ne peut, simplement, être bien comprise. De là aussi son interprétation comme un simple moyen de remplir les caisses de l'Etat.

Ce qu'il faudrait - et cela n'est pas exclusif des radars, automatiques ou pas - c'est appuyer sur d'autres leviers visant à modifier les comportements des individus. C'est à leurs bonnes raisons qu'il faut s'attaquer, et donc aux représentations de ce qu'est un conducteur ou une voiture. Celles-ci, le plus souvent marketées comme des objets masculins - difficile de faire l'économie d'une analyse en terme de genre - témoignant de la force et de la maîtrise (cf. le magnifique exemple ci-dessous : ou comment une voiture peut remplir exactement la même fonction qu'une bonne chaussette roulée en boule dans le calbar), ne sont pas sans lien avec la sous-estimation des risques et la sur-estimation de ses propres compétences.



On pourrait aussi prendre en compte plus sérieusement cette rationalité cognitive des automobilistes : puisqu'ils ont toujours de "bonnes" raisons de faire ce qu'ils font, y compris lorsqu'il s'agit de faire des erreurs ou de prendre des risques inconsidérées, alors il faut leur donner de bonnes raisons de faire des choix mieux adaptées. C'est plus ou moins ce que font les ralentisseurs - ou "gendarmes couchés" comme on les appelle de par chez moi : les gens ralentissent, comme avec un radar, mais râlent sans doute moins ou ressentent moins profondément une injustice. Si les gens ont tendance à rouler trop vite, on peut soit concevoir des routes qui leur permettent de le faire avec le minimum des risques, soit mettre en place des dispositifs qui les amènent naturellement à lever le pied, sans les faire crier à l'injustice. Il y aura toujours des incorrigibles sur qui cela n'aura que peu d'effet, et pour eux la sanction sera toujours possible. Mais ici comme ailleurs, elle n'est pas la seule solution. Nous avons toujours autant de mal à oublier notre marteau de la responsabilité individuelle.

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Misères de l'évolutionnisme

Après que j'ai twitté, récemment, un article s'en prenant sans ménagement à l'usage effréné de la psychologie évolutionniste et des neurosciences pour justifier tous les préjugés sexistes des années 50 - article que vous devriez aller lire immédaitement d'ailleurs - une petite discussion s'est engagée avec Alexandre Delaigue (que l'on ne présente plus). Il faut dire que j'avais utilisé les 140 signes pour dire le fond de ma pensée : "Amis psychologues évolutionnaires, faites-nous plaisir : reconvertissez-vous". Sans rediscuter ce jugement (qui est quand même plus profond que 90% de la production en psychologie), Alexandre a posé une autre question : pourquoi sommes-nous aussi friands d'une sorte d'essentialisme primaire ? Tentative de réponse.

Si vous ne connaissez xkcd, votre vie est triste

Posons le décor : la psychologie évolutionniste est une branche de la psychologie qui consiste à chercher à expliquer les comportements humains par le biais de la théorie de l'évolution. En un mot, l'hypothèse de départ est la suivante : puisque l'évolution est un phénomène très lent, certaines caractéristiques de la psychologie humaine ont fait l'objet d'une sélection à l'époque de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs et se sont transmis jusqu'à nous. A partir de là, la recherche consiste à repérer des comportements qui soient suffisamment généraux et répandus chez un très grand nombre d'humains (si possible universels) et à montrer que ceux-ci constituaient un avantage du temps où les mammouths courraient encore joyeusement dans la nature en fête.

Un domaine essentiel de cette branche de la psychologie est bien évidemment celui des différences hommes-femmes. Cela donne des choses du genre : mais pourquoi les femmes sont-elles aussi douées pour faire du shopping ? Mais parce que leur ancêtres devaient choisir les bons fruits à manger voyons ! D'où cette capacité à chercher et à trouver qui les poussent à s'empoigner avec une violence au moins égale à celle d'un match PSG-OM dans les tribunes dès que Sonia Rykiel vend des trucs et des machins chez H&M (parole de vétéran). Vous croyez que je caricature ? Même pas. On trouve effectivement ce genre de chose mis à toutes les sauces aujourd'hui. L'article dont tout est parti donne des exemples bien gratinés.

Rajoutez à cela une bonne dose de "neuro"-quelque chose (mettez "neuro" quelque part et vous êtes sûr que vous aurez un chroniqueur de yahoo qui viendra vous poser des questions pour la une de son site) là-dedans, histoire d'expliquer qu'en fait hommes et femmes ont des capacités mentales différentes - c'est normal, c'est l'évolution, on vous dit - et vous avez une belle légitimation des toutes les inégalités entre hommes et femmes. Enfin, surtout celles en cours dans les années 50 aux Etats-Unis : il semble en effet que la femme à la maison à torcher les gosses et l'homme qui se la joue "sugar daddy", ce soit le top du top de l'évolution, le plus haut point que l'on pouvait atteindre et vers lequel tendait toute l'histoire de l'humanité.

On me dira peut-être que c'est la lecture qu'en fait la presse et que les études ne sont pas aussi caricaturales. Pourtant, l'article en question soulève de gros problèmes de méthodologie. On peut aussi se reporter à ce post sur Sociological Images où l'on apprend qu'une recherche censée avoir démontré que le cerveau des bébés garçons étaient différents de celui des bébés filles a complètement sur-interprété les résultats : d'une petite différence statistique, sur laquelle il faudrait s'interroger en terme de significativité, on construit une opposition totale et binaire.

Bref. Le fait est que ce type de recherche jouit d'une audience médiatique qui ferait rêver la plupart des chercheurs dans les sciences humaines et sociales. En fait, il y a relativement peu de façons d'attirer plus l'œil médiatique : je pense que ça se classe quelque part entre les études sur les bienfaits du chocolat et les robots. Comment expliquer la séduction exercé par cette évolutionnisme un brin simpliste - d'autant plus qu'il est incontestable que le traitement médiatique ajoute à la simplification originelle une couche supplémentaire d'essentialisme basique ?

Une première façon de répondre est de noter la cohérence de ces "conclusions" avec la perception la plus courante des hommes et des femmes malgré des décennies de féminisme plus ou moins affirmé, ainsi que les intérêts qu'elles protègent du point de vue des hommes : ce n'est pas pour rien que les sociologues américains utilisent si souvent le terme "patriarchie". Je ne vais pas re-documenter la façon dont toute la société ne cesse de nous répéter que garçons et filles sont non seulement différents mais en plus radicalement opposés. Reportez-vous à vos boîtes de céréales si vous avez des doutes. Ou regardez cette vidéo pour un nouveau soda light vendu aux Etats-Unis (qui devrait nous être épargné, contrairement à ce summun du bon goût que sont les publicités pour Coca Zéro) :



Mais il y a peut-être autre chose. Car la question est de savoir pourquoi ces explications naturalisantes, c'est-à-dire qui rapportent les différences de genre à des différences de nature, ont plus de succès que les explications qui se rapportent à la culture et aux institutions sociales. Pour essayer de le comprendre, reportons-nous à un article de Gérald Bronner consacré, justement, aux résistances au darwinisme. Cela peut sembler étonnant dans la mesure où il s'agit justement ici d'expliquer un tropisme pour celui-ci, mais ce sont dans les difficultés à bien saisir le sens même du darwinisme qui sont à l'origine des deux problèmes.

Bronner n'a pas voulut étudier les résistances les plus frontales au darwinisme, celles des religieux et des créationnismes (comme on dit de par chez moi : kif-kif bourricot), souvent prêtés avec un certain mépris aux Américains. Il s'est plutôt tourné vers l'Europe et vers des personnes qui, a priori, avaient plutôt tendance à adhérer aux thèses darwiniennes et à la science. Il a mené avec celles-ci des entretiens tournant autour de la résolution d'une petite énigme qu'il leur donnait à lire et pour laquelle les enquêtés devaient proposer des solutions. Voici l'énigme ainsi que sa solution :

« À l’état sauvage, certains éléphanteaux sont porteurs d’un gène qui prévient la formation des défenses. Les scientifiques ont constaté récemment que de plus en plus d’éléphanteaux naissaient porteurs de ce gène (ils n’auront donc pas de défenses devenus adultes). Comment expliquez cette situation ? »
En fait, ce mystère a été révélé et résolu par le professeur Zhang Li, zoologue à l’université de Pékin, qui a mené ses recherches depuis 1999 dans une réserve naturelle dans la région du sud-ouest de Xishuangbanna, où vivent les deux tiers des éléphants d’Asie chinois (la Chine est l’une de 160 nations qui ont signé un traité en 1989 interdisant le commerce de l’ivoire et des produits d’autres animaux en voie d’extinction ou menacés de l’être).
Les braconniers ne tuant pas les éléphants sans défenses (ceux-ci n’ont aucune valeur marchande pour eux), explique-t-il, ces mutants sont plus nombreux dans la population et le gène qui prévient la formation des défenses se propage parmi les éléphants. Alors que ce gène se trouve habituellement chez 2 à 5 % des éléphants d’Asie, on le trouve, à présent, chez 5 à 10 % de la population des éléphants Chinois. Cette « énigme », comme on le voit, peut être facilement résolue si l’on mobilise le programme darwinien.

Que ressort-il de cette enquête ? Peu de réponses vont dans le sens proposé par le darwinisme. Beaucoup d'enquêtés avancent, par exemple, que les défenses sont devenus inutiles aux éléphants et donc qu'ils s'en débarrassent. D'autres que, se sentant menacé par les chasseurs, les éléphants ont réagi en mutant et en faisant disparaître leurs défenses. Bien que tout cela ne correspondent pas au darwinisme, les enquêtes sont souvent persuadé qu'ils mobilisent un argumentaire tout à fait scientifique :

Le plus fascinant est que les interviewés, en évoquant ces scénarios, soulignaient parfois qu’ils ne faisaient qu’exprimer « une théorie darwinienne », ce fut le cas pour près de 30 % d’entre eux. Un résultat qui serait plus important encore si l’on y intégrait les entretiens où la théorie darwinienne n’est pas explicitement convoquée, mais où le vocabulaire utilisé (sélection naturelle, évolution, etc.) y fait référence.

Bronner relève une nette attraction pour ce qu'il appelle le finalisme, c'est-à-dire les deux explications présentées ci-dessus. Elles ont pour point commun de prêter les transformations à une volonté ou à un objectif à réaliser, et non au hasard, aux conditions historiques particulières (l'activité des chasseurs), qui va conduire, sans que personne ne l'ait voulu, sans que rien n'ait décidé quoi que ce soit, vers la transformation de l'espèce. Une mutation intervient par hasard, et parce qu'elles se trouvent fonctionnelle, elle donne un avantage aux individus et donc se répand dans la population.

C'est qu'en fait le hasard n'est pas le bienvenue dans nos modes de raisonnement, du fait d'une mauvaise compréhension des statistiques et, ici, du rôle joué par la taille des échantillons. Nous avons tendance à rechercher une raison aux choses, une explication basé sur une volonté ou une finalité, comme si quelqu'un ou quelque chose savait vers où va le monde. Cette difficulté est à l'origine de la tendance au finalisme ici en Europe, et, de l'autre côté de l'Atlantique, elle sous-tend le néo-créationnisme/intelligent design/autre :

C'est bien le croisement de la fonctionnalité et du hasard qui paraît inadmissible au néo-créationniste (et au crypto-finaliste) : la nature est si bien faite, cela ne peut pas être le fait du hasard. À cette différence que ce n’est plus une mystérieuse cause finale qui est invoquée, mais une cause initiale. Lorsque les choses sont si bien adaptées les unes aux autres, ce ne peut être que la conséquence d’un plan, d’un dessein intelligent.

Revenons maintenant au succès de la psychologie évolutionniste. La préférence pour les explications qui se rapportent à une pré-programmation ancienne des individus s'appuie sur cette même tendance au finalisme : finalement, cela revient toujours à dire que, d'une façon ou d'une autre, la nature est toute de même bien faite, et que tout était prévu depuis le début. Des causes qui se rapporterait à des "accidents historiques", à la construction d'institutions, à l'action des hommes ici et maintenant, souvent sans coordination, la lente construction des inégalités au travers de quelques milliers de petits actes de socialisation, exercent une séduction moins importantes précisément parce qu'il est plus difficile d'y rattacher une volonté ou une finalité. Le succès médiatique de la psychologie évolutionniste s'explique sans doute par le fait que la compréhension commune de l'évolutionnisme et du darwinisme est elle-même déficiente. Misère de l'évolutionnisme dont le succès auprès du grand public repose sur un malentendu...

Comme Gérald Bronner le conclut, "le marché cognitif ne favorise pas toujours le vrai". Bien au contraire. Malgré l'élévation général du niveau de diplôme, malgré la diffusion de la connaissance, malgré les efforts quotidiens des enseignants, des erreurs de raisonnement persistent même auprès des personnes qui se pensent ou se disent attachés aux sciences - et je ne sais honnêtement pas ce que j'aurais répondu à l'entretien de Bronner si j'avais dû le passer avant d'avoir lu l'article... Et concernant la diffusion de la pensée et des explications sociologiques, qui est ici le vrai enjeu en matière de différences entre les genres, il faut bien dire que l'on ne fait peut-être pas tous les efforts nécessaires. Et si on commençait par donner plus de cours de sciences économiques et sociales au lycée ? Je dis ça, je dis rien...

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Ce que fait un tableau d'affichage, et ce que l'on en fait

Elle est apparue un jour sur la porte de la salle des profs, juste à côté de la machine à café, au beau milieu de toutes sortes d'autres paperasses : une feuille, format A4, portant l'impression d'un poème de Victor Hugo, dont un passage avait été passé au surligneur jaune fluo. Que faisait-elle là ? Quel était le sens de cet affichage ? Je m'interroge encore.

Les photos sont prises au téléphone portable, que l'on me pardonne la médiocre qualité qui pourtant l'avantage d'anonymiser à bon compte cette petite incursion dans l'intimité de la salle des profs. Voici donc, ci-dessus, la fameuse feuille. L'impression a été faite, apparemment, à partir du site d'une écrivaine, mais rien ne permet d'affirmer que c'est là quelque chose de significatif - ce peut-être simplement le premier lien que Google a proposé. Le passage surligné, qui doit bien faire sens pour celui qui est l'auteur de cette mise en scène, est le suivant :

Hélas ! combien de temps faudra-t-il vous redire
À vous tous, que c’était à vous de les conduire,
Qu’il fallait leur donner leur part de la cité,
Que votre aveuglement produit leur cécité ;
D’une tutelle avare on recueille les suites,
Et le mal qu’ils vous font, c’est vous qui le leur fîtes.
Vous ne les avez pas guidés, pris par la main,
Et renseignés sur l’ombre et sur le vrai chemin ;
Vous les avez laissés en proie au labyrinthe.
Ils sont votre épouvante et vous êtes leur crainte ;

Le texte n'a pas été affiché n'importe où : il est épinglé au milieu de la porte d'entrée de la salle des profs, point stratégique s'il en est. En effet, d'une part, tous ceux qui passent dans cette fameuse salle empruntent à un moment ou à un autre cette porte, qui constitue l'entrée principale, et donc se confrontent à l'ensemble des messages qui y sont laissés. D'autre part, elle se trouve juste à côté de la machine à café, donc près du cœur névralgique des discussions routinières et des moments de pause, là où l'on peut facilement laisser traîner son regard, où l'on a besoin de quelque chose à se mettre sous les yeux quand on attends son café, quand on souffle dessus pour qu'il refroidisse ou quand on se cherche une contenance parce que l'on est encore seul dans cette fameuse salle en attendant que retentisse la sonnerie de la récréation et que l'agitation n'atteigne son plus haut niveau.

Ce n'est pas le seul message affiché. Ils sont légions sur cette porte : messages de l'administration du lycée ou des collègues, messages syndicaux, informations internes diverses... On y met aussi bien l'annonce de la prochaine sortie qui perturbera quelques cours que la pétition pour la sauvegarde de telle ou telle matière ou encore le récit de telle expérience avec des élèves ou des parents que l'on pense important de donner à l'attention de tous. Au final, ce dazibao complexe, où les messages finissent souvent par se recouvrir entraînant parfois discussions, négociations et désaccords sur la hiérarchie à donner à l'information, matérialise la vie du lycée. Plus que cela, il la crée, la rend possible et quelque part l'organise. Ce maigre espace - il y a d'autres panneaux dans la salle, mais, moins stratégiques, ils sont moins utilisés ou pour des informations qui prêtent moins à l'urgence et à la lutte - oblige à superposer, renouveler et confronter les messages. Il crée une lutte de l'information par la simple limite de sa surface.

Plus que cela, une information affichée là change de statut. Elle acquiert une gravité et une officialité plus grande du fait que l'on a voulut la transformer de simple transmission orale en écrit portée à la connaissance de tous. On n'affiche pas à la légère, et on compartimente même assez clairement selon le sens que l'on veut donner à son message. Il existe un code subtil que l'on apprends assez vite. On peut afficher un message humoristique, mais on ne le mettra pas là. Un autre tableau, dans un autre espace de la salle des profs, sera préférée, modifiant de fait la nature du message. Raconter une anecdote relative à un élève pourra être une histoire drôle affiché là ou une dénonciation épinglée ici.

C'est dire que l'affichage de ce poème n'est pas anodin. De fait, ce n'est pas une grande nouveauté. D'autres poèmes, ou chansons, ou textes littéraires ont pu être affichés dans cette salle des profs comme dans toutes celles de France. On comprend la présence de certains - ailleurs, je me souviens de la photocopie d'une page de livre relatant un projet de privatisation des services publics par l'OCDE, dûment surlignée en jaune (fidèle surligneur qui permet de dire tant de chose sans passer par les mots). Ce qui m'a frappé, ici, c'est que la raison d'être de cet affichage m'est resté mystérieuse. Et j'ai pris conscience soudain de la récurrence de ces messages, et j'ai commencé à m'interroger sur leurs buts. Quelle était l'intention du collègue qui a imprimé, surligné et affiché ce texte ? En dessous, peut-être épinglé dans le même mouvement, on peut apercevoir une pétition portant sur les transformations à venir au CNED : y a-t-il un lien ? Il n'est pas évident, c'est le moins que l'on puisse. S'agissait-il plutôt de susciter un débat justement par le côté mystérieux de l'affichage ?

Puis je me suis rendu compte que ce n'était peut-être pas la question la plus importante. Des messages comme ça, il y a en des dizaines dans toutes les salles des profs de France. On en trouve peut-être dans d'autres contextes, dans des salles de pause, près des machines à café et distributeurs de chocolat. Le sens de chaque affichage peut bien se perdre, les messages demeurent. Et sont lus, avec plus ou moins de compréhension, et sans doute une bonne dose d'interprétation et de réinterprétation. Mais ces panneaux imposent de fait à un groupe certaines problématiques dont il faudra discuter : ils sont la matérialisation d'une mise sur agenda. Et les messages qu'ils portent contribuent à définir la situation dans laquelle vivent ceux qui les lisent. Ce petit poème et son surlignage contribuent mine de rien à définir la réalité dans laquelle vivent les enseignants. Et ce d'autant plus qu'il a été choisi dans le pot commun de la culture légitime suffisamment grand public pour pouvoir espérer en "imposer" à ceux qui le lisent (qui socialement ont toutes les chances d'être sensible à cette légitimité). Petit acte de langage, petite écriture anodine en apparence, mais qui mise en relation avec toutes les autres, fait finalement beaucoup de nos vies.

Quelques jours après que j'ai vu pour la première fois la fameuse feuille, elle était déjà recouverte par une autre. La construction de la réalité se fait toujours dans la lutte.

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La mentalité de marché est obsolète. Ou pas.

Au cœur des manifestations lycéennes et estudiantines dont je parlais il y a peu un slogan qui a tôt fait de hérisser le poil des gars de la paroisse à côté : "retarder l'âge de départ à la retraite, c'est mettre les jeunes au chômage". Les économistes s'irritent, arguant qu'il y a là une erreur classique : croire que le stock d'emploi est défini une bonne fois pour toute... On peut aussi prendre les choses différemment, et essayer de voir ce que révèle le succès de cet idée de l'économie telle qu'elle est vécue. Ce qui conduira à parler également de l'économie numérique...

Il revient à Karl Polanyi d'avoir souligné ce point fondamental : l'emprise du marché, avant d'être une emprise sur les choses, est une emprise sur les esprits. Une bonne partie de son travail consistera à défendre que "la mentalité de marché est obsolète" (titre d'un article de 1947, repris dans les Essais). Il soutient qu'est né au XIXème siècle une "société de marché", c'est-à-dire un système où le marché auto-régulateur a été placé au centre de la société au point de la déterminer tout entière plutôt que d'être déterminé par elle. C'est le fameux "désencastrement de l'économie hors du social" : dans un tel contexte, les hommes se pensent guidés par des motivations économiques et sont convaincus que les institutions qui sont les leurs découlent directement des l'économie. Ce "déterminisme économique" se retrouve d'ailleurs aussi bien dans la pensée libérale que dans la pensée marxiste.

Ce système a rencontré son destin au moment de la seconde Guerre Mondiale et, lorsque Polanyi écrit ses textes majeurs (dont La grande transformation, son chef-d'oeuvre de 1944), il pense assister à l'écroulement de ce système. Mais il reste inquiet : il est bien difficile de sortir de la "mentalité de marché", et les hommes continuent à penser comme dans la société du XIXème siècle. D'où son appel à nous débarrasser de ces oripeaux philosophiques qui nous font penser que le marché est naturel, que seules les motivations "économiques" sont réelles, ou que c'est l'économie qui mène le monde.

Revenons maintenant à nos lycéens et étudiants qui défilent le poing levé parce qu'ils pensent que le recul de l'âge de la retraite les condamne au chômage. Evidemment, les économistes peuvent rappeler que le stock d'emploi n'est pas donné par avance, de telle sorte qu'il suffirait de réduire le nombre de participants au marché du trvail pour voir baisser le chômage... Mais c'est bien ainsi que la plupart des gens voient le marché : comme une institution lointaine et mystérieuse qui fixe les conditions vie et l'ensemble société sans que l'on sache trop comment. Il semble bien que, dans les esprits tout au moins, le ré-encastrement du marché dans le social n'ait pas eu lieu. Nous continuons à prêter au marché une place extérieure à nous et à la volonté des hommes et à lui laisser déterminer très largement le monde dans lequel nous vivons. La crise économique n'a sans doute pas fait autre chose que de renforcer ce sentiment.

Tout cela ne serait peut-être pas si grave si le marché n'en étaient ainsi pris pour une institution allant de soi, naturelle. Car il n'est pas tant pris pour un Moloch extérieur contre lequel on pourrait éventuellement lutter, que comme une donnée objective que l'on ne peut même pas remettre en question tant elle va de soi. Un autre débat en témoigne : celui qui porte sur les droits de propriété à l'ère du numérique. Pour beaucoup, l'idée que le téléchargement soit assimilable à un vol ne pose pas de question : il s'agit bien de prendre quelque chose que l'on a pas payé. L'économiste qui avance qu'il y a une différence fondamentale dans le sens où si je vole un pain au chocolat, je prive son propriétaire de sa capacité à le manger tandis que si je télécharge une musique, je ne prive personne de l'écouter également, se fait régulièrement rabrouer. Il est difficile de penser qu'un autre système soit possible, qui se réfère à une des autres formes de coordination identifiées par Polanyi, comme la réciprocité ou la redistribution.

Ce point nous amène à souligner que le marché est beaucoup plus qu'un simple mécanisme d'échange : il est avant tout un principe de justice. C'est avec le marché que nous avons dans la tête que nous évaluons les choses, les biens et les personnes. Le débat sur les retraites, une fois de plus, en témoigne. Il nous est difficile de pouvoir penser le travail comme autre chose qu'une marchandise qu'il faudrait répartir et utiliser au mieux. Obsolète, la mentalité de marché ? Il semble bien que non. Et ce n'est pas forcément une bonne nouvelle.

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Sociological songs special : mais pourquoi fait-on confiance à Eminem ?

C'est toujours la rentrée. Une bonne occasion pour exploiter quelques unes des idées de posts qui me sont venues pendant les vacances, mais qui, face à d'autres urgences, n'ont pas trouvé le temps d'être écrits. Et on va commencer par un petit sociological song special, ou pourquoi fait-on confiance aux chanteurs ?

C'est Sociological Images qui a attiré mon attention sur la dernière chanson de Eminem, featuring Rihanna - il valait mieux, parce que sinon il ne me serait jamais venu à l'idée d'aller écouter ça (pour moi, le rap, ça restera toujours L'école du micro d'argent). Le thème ? Les amours violentes. Des paroles où alternent la haine et l'amour et des acteurs qui, alternativement, se tapent dessus et s'embrassent avec fougue (voire s'offrent des ours en peluche, acte suprême de l'amour si vous voulez mon avis). Regardez le clip pour commencer :



Le commentaire de Lisa, de Sociological Images, explicite ce que l'on peut en dire sociologiquement (ma traduction):

Ne vous méprenez pas, je pense que c'est une très belle chanson. La performance de Rihanna est magnifique : il est difficile de ne pas sentir sa sincérité en l'entendant. Et c'est ça le problème. C'est une puissante forme de socialisation. Le fait que l'on puisse intérioriser le message que l'amour passionné et la rage incontrôlable vont de pair est vraiment térrifiant. Cela ne suggère pas seulement que l'on doit accepter la violence interpersonnel mais aussi que, s'il n'y a pas de violence dans une relation, c'est peut-être qu'il n'y a pas vraiment d'amour. Et qu'il vaut peut-être mieux y mettre un terme et chercher quelqu'un de prêt à vous battre.

De son côté, le Grumpy Sociologist s'interroge très justement la réception de cette chanson, en contrastant particulièrement les commentaires d'une étudiante, qui y voit une glorification difficilement acceptable de la violence conjugale, et un animateur radio qui dit que, dans le clip, c'est le personnage joué par Megan Fox qui est la plus violente - c'est vrai que c'est elle qui se fait menacer, mais de son point de vue, elle l'a bien cherché... Même si les auteurs ont une intention critique vis-à-vis de la violence conjugale (et c'est le moins qu'on puisse espérer), celle-ci peut être complétement perdue pour leur auditoire.

Je voudrais ajouter à tout cela une interrogation un peu plus large : cette chanson peut effectivement devenir un acteur de la socialisation de différents individus, mais pourquoi lui faisons-nous confiance ? Qu'est-ce qui fait que nous allons croire que ce que disent Eminem et Rihanna dans cette chanson est plus "vrai" que, disons, ce que nous pouvons apprendre par nous-même dans la vie quotidienne (par exemple, qu'un coup de poing dans la gueule n'est pas vraiment un acte d'amour...) ? En un mot, d'où vient la puissance socialisatrice de cette chanson ?

La réponse est moins simple qu'il n'y paraît. On peut certes évoquer la légitimité des chanteurs : on n'aurait plus tendance à croire des individus qui occupent déjà une position particulière. Mais, d'une part, on peut se demander s'il est vraiment rationnel de faire confiance à quelqu'un comme Eminem (avec tout ce que l'on sait de lui) lorsqu'on en vient aux choses de l'amour, et d'autre part, et de façon plus sérieuse, le rappeur n'adopte pas vraiment, dans la chanson, la posture d'un mentor en train de délivrer une grande vérité. De plus, les cas cité par le Grumpy Sociologist rappellent que le message peut être compris de façons différentes, ce qui fait que le poids accordé au chanteur n'explique pas tout. Il faut sans doute évoquer une division du travail beaucoup plus générale : lorsque l'on en vient aux relations amoureuses, certains acteurs ont plus de poids que d'autres. Ce peut être les poètes et leurs versions modernes, dont les rappeurs font partie (pour le meilleur et pour le pire) ou les psychologues (essentiellement pour le pire). C'est sans doute pour cela que, dans ce domaine précis, la chanson peut avoir quelque pouvoir de socialisation. Si Eminem avait essayé par le même moyen de vous conseiller sur vos investissements immobiliers, il aurait sans doute eu moins de succès.

Mais on peut essayer d'aller un peu plus loin. Dans sa forme, la chanson est-elle très originale ? Pas vraiment. Des couplets rappés et des refrains chantées par une voix féminine. Je ne sais pas exactement à quand cela remonte, mais je me souviens avoir entendu NTM le faire à l'époque où j'étais encore de l'autre côté du bureau du prof. La facture générale est très classique et respecte l'ensemble des conventions du monde de l'art propre au rap grand public et au R'n'B de masse (oui, je lis Howard Becker en ce moment). Et c'est sans doute beaucoup plus sûrement de là que vient le pouvoir socialisateur d'une telle chanson : c'est parce qu'elle accepte de se présenter sous une forme déjà connue, ce qui la rend facilement abordable par le public et, surtout, "digne de confiance" si l'on peut dire. C'est moins la personnalité de ses interprètes et auteurs qui est en jeu - même si celle-ci intervient sans doute dans la diffusion de l'oeuvre - que son aspect très conventionnel qui lui permet de faire passer de façon "acceptable" un propos que l'on pourrait trouver, si l'on s'y pencher dans un autre contexte, au mieux fortement discutable. Si Eminem avait rajouté à sa chanson quelques innovations musicales, son propos se serait perdu. Ou plus simplement, s'il avait adopté une forme de rap beaucoup plus "hardcore", pour le dire vite, la puissance socialisatrice n'aurait pas été la même. Ajoutons que le clip s'appuie sur d'autres conventions artistiques, dans le jeu des acteurs, la mise en scène ou l'usage des métaphores - le feu qui dévore la maison pour représenter la passion qui dévore les personnages, c'est subtil comme un sketch de Jean-Marie Bigard.

En un mot, c'est l'aspect conventionnel de la chanson qui lui donne sa force, d'autant plus irrésistible qu'il est largement partagé. Comment y résister ? Peut-être faut-il utiliser les mêmes armes...

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La discrimination comme nouveau paradigme

A l’occasion des débats sur les statistiques de la diversité, dites « ethniques », le thème des discriminations est revenu en force plus que jamais dans le débat public. Ce qui fait débat, plus que tout, c’est la réalité de ces discriminations : y a-t-il vraiment discrimination ou n’est-ce là qu’une excuse ou un masque qui cacherait d’autres inégalités ? Ce point est évoqué par Mathieu P. dans les commentaires du blog d’éconoclaste, point de départ de ma présente réflexion. S’il est une question que l’on se pose trop peu alors qu’elle est centrale dans cette discussion, c’est bien celle de savoir pourquoi le thème des discriminations a pris une telle place dans le débat public, et, plus largement, dans l’expérience quotidienne d’une partie de la population. Petit essai d’explication.

1. La discrimination, de quoi parle-t-on ?

La discrimination peut être considérée comme un mode de lecture des inégalités. Les individus constatent très facilement que, malgré l’affirmation formelle de l’égalité entre les individus, de nombreuses différences existent entre eux et les autres. Ces différences peuvent être jugées légitimes ou illégitimes selon leurs origines, leurs modes de production. La lecture des inégalités comme produit d’une discrimination implique deux choses :

- Premièrement, l’inégalité découle d’un comportement volontaire de la part d’un autre individu qui vise à discriminer, c’est-à-dire à mettre à l’écart, à couper la victime de l’accès à certains biens ou certaines positions. Ce comportement découlerait de la peur ou de la haine que porte le « discriminateur » au « discriminé ». La lecture est alors souvent morale : c’est la méchanceté d’un individu qui explique la discrimination.

- Deuxièmement, cette discrimination s’appuie sur l’appartenance de l’individu à un groupe ou sous-groupe qui peut-être défini de plusieurs façons. La plupart du temps, il s’agira de l’appartenance ethnique ou le sexe. Mais les comportements sexuels ou la séropositivité peuvent également être pris comme référence.

Ces deux points fournissent le modèle de la discrimination. Il est évident qu’il existe de nombreux cas où une inégalité découle effectivement d’une discrimination. Mais il semble bien que de plus en plus d’inégalités reçoivent une explication en terme de discrimination, sans qu’il soit toujours évident qu’il s’agisse clairement d’un comportement volontaire en référence à l’appartenance à l’individu. J’évoquais à ce propos, dans ma dernière note, le travail de Fabien Jobard sur la justice : les « maghrébins » sont bien condamnés plus durement que les autres, mais uniquement parce qu’ils sont jugés pour des faits plus graves. Ce dernier fait s’explique lui-même par les conditions de vie des « maghrébins », l’action de la police, etc. Il n’est pas impossible qu’il en soit de même ailleurs : dans l’éducation, par exemple, la moindre présence de certains minorités dans les filières les plus sélectives est-elle le signe que les sélectionneurs les refusent ou que les membres de ces minorités s’auto-censurent et ne se présentent pas ? Difficile à dire… du moins sans statistiques de la diversité.

Ce qui nous intéresse ici est plutôt de savoir pourquoi la thème des discriminations est de plus en plus présent, de plus en plus évoqué – du moins peut-on le penser – par les acteurs qui s’estiment victimes des inégalités. En d’autres termes, pourquoi la discrimination s’impose-t-elle de plus en plus comme mode de lecture des inégalités ?

2. De la domination à la discrimination : changement de paradigme

On peut défendre l’idée qu’il y a un changement de paradigme, de mode dominant de lecture des inégalités. Alors que, jusqu’à une certaine époque, les inégalités étaient vues comme le produit d’une domination sociale de certains groupes, ou, plus généralement, de la dynamique et des lois propres à un type de société particulier – la société capitaliste pour ne pas le nommer. La domination était alors le paradigme dominant.

Dans ces conditions, si les ouvriers étaient nettement désavantagés par rapport à d’autres couches de la population, il ne venait à l’idée de personne – ou de trop peu de monde pour que cela soit négatif – qu’il y avait une entreprise volontaire, personnalisée et personnalisante qui étaient à l’œuvre. La caractéristique de la domination était en effet d’être collective : ce n’est pas M. Tartempion qui me domine, mais le patronat, adversaire quasiment sans visage, mais qui n’en avait que plus de force. Les conflits étaient alors vécus sur le mode collectif, avec pour conséquence de déresponsabiliser en partie au moins l’individu de sa propre condition : c’était par l’action collective, et non individuelle, que le salut était possible (voir notamment les travaux de François de Singly sur l’individualisme [1], résumés ici, ici et là).

Ce paradigme n’existait pas et ne s’imposait pas par hasard : il était animé par certains acteurs particuliers, qui lui donnaient forme et le diffusaient. Il est en effet important de se rappeler, à l’aide de la sociologie de l’acteur-réseau, que les groupes n’existent que parce qu’il existe des médiateurs qui les construisent, les diffusent et les font tenir [2]. Dans le cas de ce paradigme de la domination, d’où découlaient certains groupes sociaux particuliers, c’est, en France, le parti communiste et les différentes incarnations du mouvement social qui prenait en charge cette construction.

Or, aujourd’hui, c’est un paradigme différent qui tend à s’imposer et à se diffuser, sans toujours remplacer celui de la domination : le paradigme de la discrimination. Dans celui, comme je l’ai précisé, les inégalités sont vécues sur un mode individuel, avec comme conséquences que les possibilités de s’en sortir sont moins évidentes, surtout quand la victime se sait privée de ressources.

Mais de la même façon que le paradigme de la domination se déployait en s’appuyant sur certains acteurs et médiateurs, celui de la discrimination n’existe pas dans un vide social : il s’agit d’expliquer la diffusion de cette idéologie et la formation des nouveaux groupes qui en découle.

3. De la construction sociale de la réalité

Thomas Luckmann et Peter L. Berger proposent, dans un célèbre ouvrage [3], un modèle théorique particulièrement intéressant, et à la postérité florissante : celui de la construction sociale de la réalité. Sans entrer dans les détails des développements théoriques, on peut ici retenir trois points particulièrement importants :

- Ce que les individus tiennent pour être la « réalité », dans leur vie quotidienne, découle d’une construction sociale, c’est-à-dire qu’il est le produit d’une expérience intersubjective, des différentes interactions entre les individus. C’est ce qui se passe ici pour la diffusion du paradigme de la discrimination. Confrontés à une inégalité, les individus d’un groupe donné, auquel appartient la victime, vont construire la réalité de cette inégalité – leur réalité – par le biais de leurs interactions . Ce point sera développé plus longuement dans la partie 4.

- Cette réalité est, en quelque sorte, solide. Une fois construite, elle parvient, aussi longtemps qu’elle trouve des individus ou des groupes pour la relayer, à s’imposer à d’autres. Même si elle peut être coupée de la réalité au sens philosophique (ce qui est vrai, de manière générale), elle sera considérée comme telle dans les groupes où elle a été construite. Elle constituera un schéma incorporé par les individus, que ceux-ci vont mobiliser pour interpréter tout nouveau fait, toute nouvelle information. C’est ainsi que l’on passe du subjectif à l’objectif.

La question de l’ouvrage de Berger et Luckmann, question centrale pour la sociologie, s’exprime de façon claire :

« Comment se fait-il que les significations subjectives deviennent des facticités objectives ? Ou, en termes appropriés aux position théoriques énoncées plus haut : comment se fait-il que l’activité humaine produise un monde de chose ? » [3]

- Cette réalité se construit essentiellement dans les relations quotidiennes de proche en proche, par la socialisation continue des individus. Ce sont les conversations quotidiennes, les micro-interactions qui forment et revitalisent cette réalité socialement construite. Bien des institutions plus globales – l’école, l’Etat, les médias, etc. – jouent un rôle fondamental, qui ne doit pas être négligé. Mais la socialisation qu’ils exercent a besoin de relais : j’aurais plus de mal à croire ce que me dit Tf1 si tout le monde autour de moi me répète et me convaincs qu’il ne faut pas croire P.P.D.A.

Avec ces différents éléments en tête, nous allons pouvoir essayer de comprendre pourquoi le paradigme de la discrimination s’impose et se maintient. Comme je l’ai déjà dit, il vaut mieux d’abord poser la théorie.

3. L’expérience urbaine

Afin de comprendre ce phénomène, il convient de prendre en compte le décor dans lequel se jouent les interactions qui vont être en cause dans la construction de cette réalité. Il s’agit ici des fameuses « banlieues » et plus généralement de la ville. C’est de là que nous allons partir.

Un avertissement néanmoins : il ne faut pas voir ce décor comme totalement déterminant. Il ne suffit pas, on le verra, à expliquer la situation. Pour autant, l’organisation matérielle de l’espace et les objets qui y prennent place ouvrent la possibilité à certaines relations, à certains comportements, et, dans le même temps, ferment la voie à d’autres façons de se faire ou de s’organiser. Comme le dit Bruno Latour :

« Outre le fait de "déterminer" et de "servir d’arrière-fond de l’action humaine", les choses [ici : la ville] peuvent autoriser, rendre possible, encourager, mettre à portée, permettre, suggérer, influencer, faire obstacle, interdire et ainsi de suite » [2]

Autrement dit, je ne cède pas à l’explication simpliste qui consiste à accoler l’adjectif urbain à n’importe quel problème – violences urbaines, cultures urbaines, musiques urbaines – pour expliquer n’importe quoi (et souvent n’importe comment). Je ne prétends pas que l’architecture de la ville suffit à expliquer le paradigme de la discrimination et que raser les banlieues suffirait à régler le problème – bien au contraire. Simplement, sans la ville et l’urbain, le problème serait différent.

Commençons donc par le commencement : qu’est-ce que la ville, sociologiquement parlant ? On peut la caractériser par une division/spécialisation sociale de l’espace, les différents groupes sociaux se situant différemment à l’intérieur de celle-ci [4]. Les banlieues qui nous intéressent se caractérisent par un forte dégrée de ségrégation sociale : elles rassemblent des populations porteuses de divers stigmates ou handicaps sociaux [5], enfermées dans ces quartiers et n’ayant que peu de possibilité d’en sortir, que cette sortie soit temporaire (enclavement) ou définitive (immobilisation).

Mais la ville se caractérise aussi par la rencontre et l’incertitude : en marchant dans la rue, espace public par excellence, il est toujours possible de rencontrer des groupes ou des personnes « imprévues », des situations inattendues. La ville, c’est très largement ce paradoxe d’un éloignement et d’un rapprochement entre les individus et les groupes. Comment cela se manifeste-t-il pour nos banlieues ?

Tout d’abord, par l’extrême interconnaissance qui caractérise les quartiers populaires. Loin de l’image des grandes cités anonymes où personne ne se parle, de nombreuses enquêtes ont mis l’accent sur la très forte sociabilité, en particulier entre les jeunes. Dans la cité des Quatre Mille, à la Courneuve, tout le monde se connaît, nous dit David Lepoutre dans une passionnante enquête ethnographique [6]. Demandant à quelques jeunes informateurs d’énumérer toutes les personnes qu’ils peuvent nommer dans la cité, il obtient des listes de 500 voire 1000 noms ! Cela doit en partie à l’organisation matérielle du quartier : les appartements étant souvent trop petits pour des familles nombreuses, les jeunes passent plus de temps dans la rue, au pied des immeubles.

Ensuite, le deuxième aspect de l’expérience urbaine se manifeste par la rencontre régulière entre les jeunes qui nous intéressent et un groupe extérieur : la police. Les forces de l’ordre sont ici doublement extérieure : non seulement d’un point de vue urbain (il s’agit rarement d’habitants du quartiers), mais aussi socialement. Assimilée à un Etat perçu comme lointain, elles ne s’intègrent pas ou peu dans le décor urbain quotidien des populations en question.

4. La construction de la réalité dans les cités

A partir de ces différents éléments, on comprend très facilement par quel processus se produit la réalité du paradigme de la discrimination. Celui-ci ne dépend pas d’une manipulation médiatique ou politique, ni même de l’action normale d’un mouvement social. Elle est la conséquence logique de l’expérience urbaine des acteurs concernés.

C’est ce qu’avance Marco Oberti dans un récent ouvrage [7] consacré aux relations entre les ségrégations scolaires et urbaines.

« On assiste ainsi, de la part des jeunes eux-mêmes à un recours plus diffus à la discrimination pour expliquer leur situation difficile ou d’échec, pour laquelle l’intentionnalité de la discrimination tend à l’emporter sur les éléments structurels et/ou personnels de désajustements-dysfonctionnement » [7]

D’après lui, la ségrégation urbaine contribue à attribuer étroitement certaines populations, identifiés par leur appartenance ethnique, leur couleur de peau, leur religion ou autres, à certains comportements ou certaines situations (violences, pauvreté) dans la réalité socialement construite. Ceci est vrai dans les deux sens. D’une part, les « jeunes de banlieue » sont perçus comme un groupe à part par les personnes extérieures à ces quartiers – par exemple les parents d’élèves qui cherchent le meilleur établissement pour leur enfant et s’inquiète du nombre élevé de survêtement qui tourne autour du collège local. D’autre part, les jeunes eux-mêmes se conçoivent peu à peu comme tels.

Ainsi, la ségrégation « favorise le passage d’une logique d’inégalités à une logique de discrimination » [8], et ce d’autant plus que l’information circule rapidement dans ces quartiers. En effet, du fait de l’interconnaissance précédemment signalée, toute nouvelle expérience de discrimination - n’oublions pas que celles-ci existent bel et bien – va rapidement faire le tour du quartier, ou au moins de ses fractions juvéniles. Elle va apporter sa pierre à la construction du paradigme. Et ce phénomène est parfaitement rationnel – comme d’ailleurs toute idéologie [8] (voir ici pour une explication) – : n’est-il pas plus rationnel de croire mon pote qui me dit que les policiers s’en sont pris à ses potes parce qu’ils sont noirs plutôt que les médias qui me disent le contraire ?

Les jeunes les plus « connus des services de police », ceux qui y ont le plus souvent affaire, peuvent ainsi devenir, comme le dit Fabien Jobard [9], des acteurs politiques. Ils diffusent leur expérience, qui est fait de la perception d’une discrimination : les policiers s’en prennent en eux parce que ce sont des racistes, parce qu’ils ne les aiment pas, etc. Cet aspect des choses est renforcé, selon Jobard, se portent de plus en plus partie civile dans les affaires d’outrage à représentant de la force publique. Ce fait personnalise les relations entre les jeunes et la police : les premiers ne se frottent plus à une institution étatique, mais à des individus particuliers. De là provient sans doute le sentiment de discrimination : ce n’est pas l’Etat qui me domine, mais l’agent Bidule qui ne m’aime pas. On retrouve ici la personnalisation qui marque la discrimination par rapport à la domination.

5. Interprétations et typification

Une fois ce paradigme en place, celui-ci s’impose aux individus, ou, plus précisément, est réutilisé par eux pour interpréter toute nouvelle information. Si, dans le quartier, une nouvelle histoire mettant aux prises des jeunes et des personnes extérieures commence à se diffuser, elle sera immédiatement lue en terme de discrimination. Par exemple, si deux jeunes meurent dans un accident avec une voiture de police, il ne faudra pas longtemps pour que chacun dans le quartier sache que la faute en revient aux policiers, avant même tout résultat d’enquête.

Un concept utile de la sociologie de la construction de la réalité est celui de « typification ». Ce phénomène « consiste à intégrer la présence d’autrui dans des schémas préétablis afin de réduire l’incertitude au sujet de l’attitude à adopter à leur endroit » [4]. Autrement dit, les comportements d’autrui sont ramenés par le sujet aux modèles dont ils disposent, afin que celui-ci sache comment se comporter, comment rentrer en interaction avec eux, etc. Lorsque je me rend chez mon boulanger – je vous recommande la baguette « à l’ancienne », un peu chère, mais tellement bonne – peu m’importe la personnalité de la vendeuse, nos points communs ou nos divergences : je l’ai « typifié » comme vendeuse, de la même façon qu’elle m’a typifié comme client.

Dans le cas qui nous intéresse, on peut raisonnablement supposer que tout représentant des institutions, employeurs et autres personnes qui exercent, d’une façon ou d’une autre un pouvoir sur les jeunes sera très facilement typifié en discriminateur ou raciste. L’enseignant met une mauvaise note ou punit parce qu’ils ne nous aime pas, le policier est raciste, le responsable de l’ANPE n’aime pas les reubeus : on peut facilement imaginer comment ces typifications s’expriment de la façon la plus quotidienne qui soit. L’explication de la situation personnelle par la discrimination est d’autant plus aisée qu’elle est déjà là, déjà disponible pour l’acteur.

6. Conclusion

En guise de conclusion, deux mots sur le débat sur les statistiques ethniques, déjà évoqué ici. On peut en effet se demander les effets de telles statistiques sur cette lecture des inégalités en terme de discrimination. Evidemment, tout dépend des résultats. Comme je l’ai déjà dit, il est possible que de telles statistiques viennent relativiser le côté « personnalisant » de ces discriminations, en mettant à jour des processus discriminants sans qu’il y ait pour autant de volonté de discrimination. Les policiers, par exemple, sont loin d’être tous racistes, mais certaines de leurs façons de travailler peuvent poser problème (voir ici pour une excellente présentation). Cela suffira-t-il à faire reculer ce paradigme de la discrimination ? On peut en douter. Celui-ci constitue une attitude rationnelle par rapport aux conditions d’existence et aux relations sociales qui forment l’expérience quotidienne de certaines populations. Les statistiques, les discours médiatiques, étatiques ou scientifiques peuvent facilement être mis à distance (« ils nous mentent », « ils nous manipulent »…). Il est donc essentiel de bien comprendre que ce type de statistiques ne peuvent être qu’un outil, et en aucun cas une réponse, à cette situation.

Bibliographie :

[1] François de Singly, L’individualisme est un humanisme, 2005

[2] Bruno Latour, Changer la société. Refaire de la sociologie, 2006

[3] Peter L. Berger, Thomas Luckmann, La construction sociale de la réalité, 1966

[4] Yankel Fijakowl, Sociologie des villes, 2004

[5] François Dubet, Didier Lapeyronnie, Les quartiers d’exil, 1999

[6] David Lepoutre, Coeur de banlieue. Codes, rites et langages, 2001

[7] Marco Oberti, L’école dans la ville. Ségrégation – mixité – carte scolaire, 2007

[8] Raymond Boudon, L’idéologie, ou l’origine des idées reçues, 1992

[9] Fabien Jobard, « Sociologie politique de la "racaille" », in Hughes Lagrange, Marco Oberti, Emeutes urbaines et protestation. Une particularité française, 2006

[10] Philippe Riutort, Précis de sociologie, 2004

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