La vie est dure, parfois le chemin est long

Il y a quelques temps, notre bien-ai... notre ministre de l'économie, Emmanuel Macron, s'est fendue de l'une de ces petites phrases que l'on imagine forgé par des orfèvres de la communication : "la vie d'un entrepreneur est bien souvent plus dure que celle d'un salarié. Il ne faut jamais l'oublier. Il peut tout perdre, lui, et il a moins de garanties". Quand on me dit que la vie de X est plus dure que la vie de Y, j'ai toujours cette réponse bêtement scientifique (pour ne pas dire positiviste) : "ça doit pouvoir se mesurer, non ?". Et comme en la matière, ce n'est pas facile - mais ça n'a jamais arrêté personne - j'ai cherché un indicateur adéquat. Et en le trouvant, j'ai trouvé d'autres questions, finalement plus intéressantes que simplement critiquer une déclaration politique.



Comment savoir si la vie d'une catégorie d'individus est plus dure que celle d'une autre catégorie ? La déclaration d'Emmanuel Macron évacue d'emblée la question des conditions de travail en pointant la question de la précarité : ce qui rend la vie difficile à l'entrepreneur, c'est qu'il peut "tout perdre, lui, et il a moins de garantie". En soi, mettre de côté la question du travail quotidien est déjà significatif. Tout comme le flou de certains termes : certains "entrepreneurs" sont en fait des salariés, et certains disposent de protections, de "garanties" diverses, dont la propriété n'est pas la moindre, qui fait que le "tout perdre" mériterait une sérieuse discussion. Quoiqu'il en soit, l'idée que le bas de la hiérarchie est caractérisée par la stabilité et le haut par la mobilité et le changement n'est pas nouvelle, et mériterait une discussion en soi que je mènerais un autre jour (j'y travaille par ailleurs). Ce qu'il nous faut, pour l'instant, c'est un indicateur plus synthétique de la "difficulté". Il existe justement quelque chose qui va dans ce sens, et c'est LA MORT.


Les difficultés rencontrées dans le travail peuvent être diverses, du fait de devoir soulever des charges lourdes au stress en passant par l'incertitude quant à son emploi et les maladies professionnelles. Difficile de les comparer terme à terme. Par contre, on peut légitimement penser qu'elles ont toute un impact sur la santé des individus, et que cet impact peut affecter leur espérance de vie. Evidemment, celle-ci ne dépend pas que du travail mais aussi, par exemple, de l'alimentation, de la pratique sportive, du fait de fumer ou non... Mais ces différents éléments sont également liés au niveau de vie et aux conditions de travail : il est plus facile de faire du sport quant on en a le temps et les moyens, et contrôler sa consommation de tabac et d'alcool est également le produit des avantages et désavantages que donnent à la fois les revenus et les conditions concrètes de travail. Au final, l'espérance de vie différentielle est un bon indicateur de la difficulté de la vie.

L'Insee calcule ce que l'on appelle les inégalités sociales face à la mort, c'est-à-dire l'espérance de vie de différentes catégories sociales à 35 ans. Classiquement, on utilise les catégories socio-professionnelles et le sexe. Les données les plus récentes en la matière sont facilement accessibles via ce numéro d'Insee Première. Le tableau suivant en est tiré (cliquez pour le voir en plus grand) :


A ce niveau de détail, on n'a pas une catégorie "Entrepreneurs". On trouve ces derniers dans la catégorie "Artisans, Commerçants, Chefs d'entreprise". On trouve donc dans cette même catégorie les patrons d'entreprise de plus de 10 salariés (donc y compris les "grands patrons"), les artisans indépendants, les petits commerçants, etc. Ce n'est pas plus mal pour mettre à l'épreuve la proposition de Macron : on ne se limite pas aux grands dirigeants, mais on prend en compte des situations que l'on imagine sans peine moins favorisées. Que constate-t-on alors ?

Les choses sont relativement simples. Pour la période la plus récentes, 2000-2008, l'espérance de vie à 35 ans d'un homme "Artisans, Commerçants, Chefs d'entreprise" était 44.8 années. Il pouvait donc espérer vivre 79.8 années en tout. Pour un homme "Ouvrier", elle était de 40.9 années (soit 75.9 années en tout), et pour un "Employé", de 42.3 années (77.3 années au total). Soit un écart de 3.9 années avec les ouvriers, et de 2.5 années avec les employés. C'est loin d'être négligeable : pas loin de quatre années de vie supplémentaire, ça ne témoigne pas vraiment de conditions de travail et de vie plus difficiles... D'autant que l'écart est encore plus fort si plutôt que de regarder les "Artisans, Commerçants, Chefs d'entreprise", on retient, plus classiquement, les "Cadres et professions intellectuelles supérieures" : c'est légitime puisqu'une bonne partie du personnel de direction des entreprises est salarié et se classe dans cette catégorie. A 35 ans, ceux-là peuvent espérer vivre encore jusqu'à 82.2 ans, soit 6.3 années de plus que les ouvriers et 4.9 années de plus que les employés. Je vous laisse en tirer les conclusions qui s'imposent quant à la remarque de Macron.

Cependant, on notera qu'il s'agit ici essentiellement des hommes. Il existe également des écarts entre PCS chez les femmes, mais ceux-ci sont plus faibles. Et l'image se complexifie : en termes d'espérance de vie à 35 ans, il semble qu'il vaille mieux être une femme ouvrière qu'un homme cadre ! C'est ce dont témoigne le graphique suivant, tiré de la même publication de l'Insee :


C'est là où les choses deviennent, à mon avis, plus intéressantes. Ce résultat est finalement le plus connu : on sait que les femmes ont une espérance de vie plus forte que celle des hommes. Il faudrait peut-être effectuer un classement des inégalités les plus connues hors des milieux académiques, mais je suis prêts à parier que celle-ci ferait partie du top 5. Pour tout dire, on la trouve même utilisé dans un épisode de Friends (voir image suivante), placé comme une évidence quant à ce qui différencie les hommes et les femmes. Si des scénaristes d'une série télé peuvent l'intégrer à leurs gags, c'est qu'ils ont confiance dans le fait que le public est bien au courant... Les élèves que je fais travailler sur de telles données la voient également immédiatement, et la retiennent si bien qu'ils oublient souvent de commenter les inégalités professionnelles lors des contrôles (vous ferez attention la prochaine fois, c'est compris ?).


Il y a évidemment des explications à cette inégalité genrée face à la mort : par rapport aux hommes, les femmes se préoccupent plus de leur santé, notamment parce qu'elles y sont obligés au moment des grossesses (même si toutes les femmes n'ont pas d'enfants, l'effet au niveau collectif est là), elles fument moins, boivent moins, sont plus souvent souvent employées qu'ouvrières, etc. (on pourrait aussi dire que les hommes boivent plus, fument plus, se préoccupent moins de leur santé, etc. : la façon dont on présente le problème n'est pas forcément inintéressante, non ?). Les inégalités professionnelles sont d'ailleurs plus fortes chez les hommes que chez les femmes. Reste que le fait que les femmes ouvrières aient une espérance plus longue que celle des hommes cadres est pour le moins troublants.

Est-ce à dire que les hommes ont une vie plus dure que celle des femmes ? Qu'il s'agisse d'une tentative de légitimer le pouvoir des hommes ou de pleurnicher sur la misandrie, les masculinistes de tout poils n'hésiteront guère à se saisir de cette question - sans pour autant arrêter de boire, de fumer et de bouffer de la graisse, parce que bon, voilà, il faut pas déconner non plus, on est des mecs. Les choses sont pourtant plus complexes. L'espérance de vie à 35 ans peut être affiner en tenant compte de l'espérance de vie en bonne santé. On définit celle-ci de façon différente. On peut par exemple considérer l'espérance de vie en bonne santé perçue, c'est-à-dire en fonction de l'évaluation qu'en fait elle-même la personne concernée. C'est ce que fait ce tableau suivant à partir des données les plus récentes actuellement disponibles (tiré de cet article) :


D'un seul coup, la supériorité des femmes ouvrières sur les hommes cadres s'efface : à 50 ans, un homme cadre ("professions les plus qualifiées") peut encore espérer vivre 22.8 années contre 14.7 années pour une femme ouvrière. Si les femmes sont toujours favorisées par rapport aux hommes de même catégorie socio-professionnelle, l'effet du genre n'efface plus les inégalités professionnelles. Au niveau global, l'avantage pour les femmes est beaucoup plus faible : 17.2 années pour les femmes contre 16.9 pour les hommes, une différence de seulement 0.3 années. Et même, les hommes peuvent espérer vivre 58% de leur vie après 50 ans en bonne santé contre seulement 50% pour les femmes... Avantage aux hommes, donc. Tiens, tiens, tiens.

On peut également mesurer l'espérance de vie sans incapacité : moins subjectif sans doute. On peut les trouver dans ce document de l'INED, avec une distinction en fonction du type d'incapacité. Je reproduis le tableau le plus intéressant ci-dessous :


Même constat que précédemment : les femmes ouvrières peuvent, à 35 ans, espérer vivre 42.5 années sans incapacité de type III (celles qui engendrent besoins d'assistance et situation de dépendance), et les hommes cadres 44.5 années. C'est donc bien ces derniers qui sont dans la situation la plus favorable. Les femmes conservent un avantage par rapport aux hommes de même catégorie socio-professionnelle, mais il est bien plus modeste que celui que l'on retient le plus couramment. Les femmes vivent au final plus longtemps avec des incapacités que les hommes.

On notera tout de même que dans ces deux derniers tableaux, les inégalités face à la mort suivent également la hiérarchie professionnelle : rien qui permettent d'indiquer que les entrepreneurs ont une vie plus difficile que les salariés, surtout dans les niveaux hiérarchiques les plus faibles. Si cet affinement de l'analyse questionne sur les inégalités entre hommes et femmes, il ne donne certainement pas raison à Macron dans le même temps...

Ces inégalités entre hommes et femmes ne sont pas seulement intéressantes pour ce qu'elles nous disent de la situation relative des uns et des autres. Elles sont aussi intéressantes parce que ces différentes précisions, pourtant bien connues des statisticiens et des sociologues, le sont bien moins dans le "grand public" quand bien même l'avantage aux femmes quant à l'espérance de vie est lui bien diffusé et bien popularisé. Et finalement bien accepté. Lorsque l'on évoque les inégalités salariales entre hommes et femmes, il se trouvera toujours quelqu'un pour les questionner et demander des précisions, des approfondissements, plus de recherches, etc. Il se trouvera même toujours quelqu'un pour dire qu'il ne s'agit là que d'un mythe - l'expression "Wage Gap Myth" est courante chez les néo-réactionnaires et masculinistes anglo-saxons (c'est même à ça qu'on les reconnaît, comme disait l'autre) - que ce n'est que le produit de choix parfaitement volontaires des femmes et que, hein, il faudrait pas trop les plaindre non plus. Par contre, les inégalités face à la mort à la défaveur des hommes ne font pas l'objet des mêmes précautions. Elles sont tenues pour évidentes, et peuvent servir toutes sortes d'idéologies des dénonciations des femmes, du matriarcat ou de je ne sais quels autres délires. Elles sont régulièrement signalées et mises en scènes, soulignées et rappelées. Et ce malgré leur caractère a priori contre-intuitif quand on regarde le sens des autres inégalités, rarement à la faveur des femmes... Pourquoi cela ? Pourquoi ce point est-il si bien diffusée et pas ses compléments qui le relativisent et lui donnent un tout autre sens ? Pourquoi retient-on mieux que les femmes vivent plus longtemps que les hommes plutôt que les cadres vivent plus longtemps que toutes les autres catégories ? Pourquoi les autres indicateurs de l'espérance de vie, ceux qui tiennent compte de la bonne santé, ne sont-ils pas plus systématiquement mobilisés ? Je vous laisse avec ces questions. Je suis sûr que l'on pourrait apprendre plein de choses en se les posant.

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La sociologie est politique mais pas normative

Il y a des livres que l'on est content de voir éditer, des livres qui arrivent au bon moment : c'est le cas du dernier opus de Bernard Lahire, Pour la sociologie. Il faut dire qu'il a bénéficié d'un plan comm' exceptionnel : écrit essentiellement en réaction aux imbécilités, malheureusement trop répandues, d'un Philippe Val, il est devenu, ces dernière semaines, une réponse aux propos du Premier ministre himself. Celui-ci a en effet entrepris de s'attaquer à la sociologie, aux fameuses "excuses sociologiques", et à l'idée que l'on pourrait expliquer et comprendre parce que, voyez-vous, chercher une explication, c'est déjà vouloir excuser. C'est précisément à ce genre de raisonnements spécieux et mal informés que s'en prend très justement Lahire, à cette idée que les sciences sociales, et la sociologie en particulier, fourniraient des "excuses" aux délinquants et aux terroristes. Une défense de la sociologie comme science donc. Mais aussi, et cela mérite d'être souligné, une défense qui ne dépolitise en rien les sciences sociales. C'est même tout le contraire. C'est peut-être là que ça devient difficile à suivre pour le profane : comment peut-on prétendre être à la fois scientifique et politique ? Voici donc quelques explications (ou excuses ? je m'y perds un peu, tout cela commence à devenir confus).

Bernard Lahire, après intervention de @sociosauvage sur une photo de Radio France. Je dois dire que je ne sais pas exactement ce qui s'est passé.

Je ne vais pas me livrer ici à un compte-rendu proprement dit de l'ouvrage de Bernard Lahire : d'autres l'ont fait bien mieux que tout ce que je pourrais faire. Et lire le bouquin, court et efficace, destiné à un public de non-spécialistes désireux de voir se dérouler une argumentation solide en faveur des sciences sociales, est sans doute l'une des meilleures choses que vous puissiez faire en ce début d'année. Ce peut être aussi un excellent moyen de convaincre votre oncle pénible qui vous demande à chaque dîner de famille "mais à quoi ça sert ta thèse ?" de la fermer pendant au moins quelques temps. Je ne sais pas si Lahire avait cet usage en tête au moment de l'écriture. Mais ça ne m'étonnerait pas tant que ça en fait.

Ce que je voudrais faire, c'est revenir sur un point qui me semble essentiel concernant la conception de la sociologie de Bernard Lahire, et qui pour le coup se trouve aussi être la mienne, un point qui pourrait facilement faire l'objet de contresens de la part d'un lecteur pressé ou peu attentif.

Bernard Lahire démonte les discours sur les "excuses sociologiques" - dont il offre un affligeant florilège dans le premier chapitre - en rappelant que comprendre/expliquer et juger sont deux activités différentes :


Penser que chercher les "causes" ou, plus modestement, les "probabilités d'apparition", les "contextes" ou les "conditions de possibilité" d'un phénomène revient à "excuser", au sens de "disculper" ou d'"absoudre" les individus relève de la confusion des perspectives. Comprendre est de l'ordre de la connaissance (laboratoire). Juger et sanctionner sont de l'ordre de l'action normative (tribunal). Affirmer que comprendre "déresponsabilise" les individus impliqués, c'est rabattre indûment la science sur le droit (p. 36, italiques dans le texte original).

De là, Lahire construit une défense de la sociologie en tant que science : ce que fait le sociologue, et en fait tout praticien des sciences sociales, anthropologues, historiens, etc., c'est chercher à construire des chaînes causales, dans un sens très large, qui permettent de dire "ce phénomène-là est produit (partiellement) par tel(s) autre(s) phénomène(s)". Les comparaisons avec les sciences de la nature - qui ne sont pas plus "dures" que les sciences sociales sont "molles" - abondent :

Les défenseurs du libre arbitre disent que les sciences sociales nient qu'il puisse y avoir de "vrais choix", de "vraies décisions" ou de "vrais actes de liberté" et dénoncent le fatalisme et le pessimisme des chercheurs. En réagissant ainsi, ils sont un peu comme ceux qui, apprenant l'existence de la gravitation, feraient reproche aux savants de leur ôter tout espoir de voler en se jetant du sommer d'une montage... (p. 55 ; Note : j'ai ici une liste de personnes qui devraient essayer de voler de cette façon, ils pourraient même être chefs d'escadrille).

Alors que l'attitude scientifique à l'égard de la vie et de la matière est assez largement admise, les attitudes magiques, émotionnelles vis-à-vis du monde social prolifèrent. L'attitude scientifique est même parfois condamnée quand elle porte sur la vie sociale (p.46-47).

Si l'on se réclame du registre de la science, c'est que l'on se réclame aussi de celui de l'expertise, de la distance, de l'objectivité, d'une certaine neutralité. Que l'on abandonne l'idée de prendre partie pour les uns ou pour les autres. C'est d'ailleurs bien pour cela que le sociologue n'excuse pas, pas plus qu'il ne condamne : il se place dans un autre registre de discours où ces termes n'ont simplement pas de sens. Le biologiste n'excuse ni ne condamne le puma qui se jette sur sa proie, et le physicien n'a pas à exprimer de jugement sur la course des protons ou sur la moralité du boson de Higgs.

Cela pourrait faire craindre un risque qui, dans certains milieux, vaut toutes les condamnations : celui de la dépolitisation. Ce ne sont en effet pas seulement les réactionnaires qui s'emploient à tomber sur le pauvre sociologue en l'accusant d'excuser les criminels, ce sont aussi les révolutionnaires qui l'attendent au tournant s'il ne condamne pas, ou trop mollement, ou pas comme il faut, les dominants, adversaires de classes, ennemis politiques et assimilés. Comme le disait Passeron, la sociologie énervera toujours quelqu'un : conservateurs un jour, rebelles le lendemain.

Penser qu'il y a là quelque dépolitisation serait pourtant une erreur grave, et c'est la force de Lahire de le montrer de façon extrêmement claire. Il met en effet l'accent sur les conséquences politiques de la sociologie : les résultats de celle-ci nous interrogent au plan politique, ils ont des conséquences importantes qui nous posent problème. Mais ils ne sont pas pour autant normatifs : ils ne nous disent jamais précisément quoi faire, ils ne donnent pas les solutions, si tant est qu'elles existent. Autrement dit, si la sociologie n'excuse pas, cela ne veut pas dire que nous ne pouvons pas le faire : peut-être la lecture de telle enquête, de telles conclusions, de telle démonstration nous poussera à plus d'indulgence ou à chercher d'autres solutions que la sanction judiciaire ou la condamnation morale... Peut-être nous poussera-t-elle au contraire à une condamnation plus forte et plus ferme d'autres coupables que ceux auxquels on avait d'abord pensé. Mais c'est là une activité tout à fait différente que celle qui préside à la recherche, une attitude qui met en jeu non pas les résultats de la sociologie mais la façon dont nous y réagissons, les cadres philosophiques qui sont les nôtres. Et dont on peut, et doit, discuter.

Ce n'est jamais plus clair que dans les pages que Lahire consacre à la question de la prostitution (p. 75-82). Contre ceux qui, comme Philippe Val, affirment que les prostituées sont "libres", il rappelle que l'idée que les prostituées "choisissent" librement de se prostituer ne peut que butter sur les données et les enquêtés sociologiques : même si certaines donnent formellement leur consentement, on peut s'interroger sur les parcours et les conditions qui les amènent à consentir... Notamment, la simple étude de la prostitution comme travail amène à montrer comment les personnes prostituées mettent en place toutes sortes de stratégies pour ne pas s'impliquer dans les rapports sexuels, pour tenir le client à distance (émotionnelle, symbolique et même physique), pour éviter, ou parfois simplement contrôler, certaines pratiques. Autant de signes qui rappellent qu'il y a bien du pouvoir, celui de l'argent, celui d'accéder au corps de l'autre en l'effaçant et en le niant en tant qu'égal. Qu'il y a bien de la domination pour utiliser le mot qui fait frémir certain.e.s. Résultats implacables qui devraient poser quelques problèmes à ceux qui réclament surtout de pouvoir acheter des services sexuels sans mauvaise conscience - où l'on voit que les contempteurs des "excuses sociologiques" ont surtout tendance à s'en chercher, des excuses.

Tout cela est bien politique dans le sens où nous nous trouvons condamner à interroger et à réviser nos opinions en la matière : difficile, face à cela, de prétendre que la prostitution n'est qu'une affaire privée entre des individus libres de contracter et plus si affinités comme bon leur semblent. Cela signifie-t-il pour autant que la sociologie nous commande d'être "abolitionnistes" ? De défendre et de mettre en place certaines solutions promues par ce courant politique, comme la pénalisation des clients ? Pas forcément. Lahire écrit très justement :

Il faut d'ailleurs distinguer ici la question scientifique de savoir si oui ou non les prostitué[e]s sont dominé[e]s, ce que l'examen des situations réelles me paraît très largement établir, et la question de la politique consistant à opter ou non pour une politique abolitionniste. Les "antiabolitions" ont cependant tellement pris l'habitude de nier toute domination qu'il est bien difficile de ne pas assimiler le constat de la domination à une volonté abolitionniste. Ce sont pourtant deux choses différentes et qui ne se déduisent pas automatiquement l'une de l'autre (p. 78-79).

En effet, on peut accepter que les prostituées sont dominées comme un résultat scientifique et pour autant penser que les solutions proposées par l'abolitionnisme ne sont pas les bonnes. Par exemple, si l'on pense que la pénalisation des clients feraient courir plus de risques aux prostituées - d'autres arguments scientifiques pourraient alors être mobilisé en la matière. On peut aussi penser que la pénalisation ferait courir un risque en matière de renforcement des moyens de contrôle de police qui, au final, pourrait nuire à certaines libertés ou à certaines populations. Bref, le résultat "les prostituées sont dominées" est bien politique puisqu'il ferme sans aucun doute la porte à certains discours idéologiques, mais il nous laisse avec cette question : que faire maintenant ? A celle-ci, la sociologie n'a pas de réponses. C'est au politique de prendre le relais et d'imaginer ce qu'il faudrait faire, ou ne pas faire.

Soyons clair : du fait même de ce que je défends, je ne dis pas ici que les solutions abolitionnistes sont mauvaises et que les solutions "réglementaristes" sont meilleures. Ce que je dis, c'est que la sociologie, ni aucune autre science, ne peut trancher entre les deux. Ce que je dis, c'est que le fait que les prostituées soient dominées doit être pris en compte dans toute réflexion politique sur cette question, mais ne commande pas a priori et de façon définitive le choix d'une politique. La sociologie met à jour, ici comme ailleurs, des chaînes de relations entre les phénomènes, chaînes longues et complexes : elles ont à voir avec "la misère économique, les faibles capitaux scolaires, les déclassements sociaux issus de l'immigration, les contraintes ou la réduction du champ des possibles et es perspectives, et parfois aussi les abus sexuels ou la toxicomanie" (p. 76), auxquels il faut encore ajouter le rôle des réseaux criminels et des dynamiques capitalistes particulières... C'est ensuite à nous de choisir qui l'on décide de rendre responsable - judiciairement, pénalement, politiquement - dans cette histoire, et où et comment on choisit d'agir. Et ce choix fait intervenir des options qui ne sont plus strictement scientifiques. La sociologie ouvre notre champ des possibles en matière politique, elle nous arme en nous donnant d'autres grilles de lecture que celle, toujours limitée, de la "responsabilité individuelle", qui n'appelle d'autre solution que la sanction tout aussi individuelle. Elle nous pose un défi - "vous ne pouvez pas ignorer cela" - mais c'est en dehors d'elle que nous devrons y trouver une réponse. Comme le disait Max Weber :

Une science empirique ne saurait enseigner à qui que ce soit ce qu'il doit faire, mais seulement ce qu'il peut et - le cas échéant - ce qu'il veut faire (cité par Lahire, p. 36).

Les discours de dénonciation des "excuses sociologiques" apparaissent ainsi pour ce qu'ils sont : des discours d'aveuglement plus ou moins volontaires, portées par ceux et celles qui trouvent leur compte dans le statu quo, qui ne veulent ni savoir ce qu'ils peuvent faire, ni surtout ce qu'ils veulent faire. Car cela les dérangerait un peu trop...

C'est ainsi qu'il faut comprendre la critique que fait Lahire de cette conférence récente d'Andrew Abbott - un adversaire bien plus intéressant, il faut bien le dire, que l'inculte Philippe Val. Le grand sociologue américain y défend l'idée que la sociologie est forcément normative. Il évoque notamment le fait qu'un dessin sur un mur peut être vu comme un acte de vandalisme ou comme une oeuvre d'art, et que le sociologue serait forcément obligé de prendre parti. Lahire répond que, au contraire, le sociologue doit éviter de trancher et se contenter d'analyser les luttes autour de cette définition. Mais cette analyse des luttes, aussi froide et dépassionnée puisse-t-elle être, a quelque chose de politiquement dévastateur car elle oblige ceux qui tiennent à l'une ou à l'autre des positions à reconnaître l'existence et même la logique de la concurrente. Les voilà alors dérangés dans leur confort, surtout pour ceux qui ont les moyens d'ignorer leur adversaire. C'est ce que défendait aussi Howard Becker dans un texte que j'ai commenté ici.

Voilà ce qui permet de dire que la sociologie est politique mais pas normative. Elle nous interroge, mais ne nous donne pas les solutions. C'est à nous de les inventer. Cette idée implique notamment que la sociologie est d'autant plus pertinente politiquement qu'elle assure correctement son rôle scientifique, qu'elle s'obstine, très précisément, à rechercher le savoir pour lui-même. Si Durkheim disait de la sociologie qu'elle ne vaudrait pas une heure de peine s'il ne devait avoir qu'un intérêt spéculatif, il ajoutait aussitôt "Si nous séparons avec soin les problèmes théoriques des problèmes pratiques, ce n'est pas pour négliger ces derniers : c'est, au contraire, pour nous mettre en état de les mieux résoudre". On voit que c'est la poursuite de la science qui fait la valeur politique de la sociologie. Bourdieu ne disait d'ailleurs pas autre chose et je lui laisserais d'ailleurs le dernier mot en la matière :

Aujourd'hui, parmi les gens dont dépend l'existence de la sociologie, il y en a de plus en plus pour demander à quoi sert la sociologie. En fait, la sociologie a d'autant plus de chances de décevoir ou de contrarier les pouvoirs qu'elle remplit mieux sa fonction proprement scientifique. Cette fonction n'est pas de servir à quelque chose, c'est-à-dire à quelqu'un.
Demander à la sociologie de servir à quelque chose, c'est toujours une manière de lui demander de servir le pouvoir. Alors que sa fonction scientifique est de comprendre le monde social, à commencer par les pouvoirs. Opération qui n'est pas neutre socialement et qui remplit sans aucun doute une fonction sociale. Entre autres raisons parce qu'il n'est pas de pouvoir qui ne doive une part — et non la moindre — de son efficacité à la méconnaissance des mécanismes qui le fondent (Questions de sociologie, 1980, p.26-27).
La dédicace de Pour la sociologie. 

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Un moment de magie

Juillet 2002. Je monte dans le train à Béziers, direction Nîmes. Une amie m'a invité au concert de David Bowie. Je connais un peu, mais sans plus, plutôt fan de Queen. Elle a tenue à ce que l'on parte tôt. Arrivés à 10h00 devant les Arènes, on n'est pas le premier. Une trentaine de fans attendent déjà. On prend nos places, on s'assoit par terre. Les portes doivent ouvrir à 18h. Derrière nous, les gens s'amassent. La file finira par faire le tour du monument. Dans l'attente, ça parle français et anglais. Un mec passe et distribue des flyers : il vend sa collection consacrée à Bowie. On rigole sur son adresse mail "majortom". On entends les prix de revente des billets : certains les proposent à 1500€. Le temps passe. On discute d'un peu de tout et beaucoup de rien. Je vais chercher des sandwichs. La foule contraste de plus en plus avec le vide des rues de l'écusson. Je sens qu'il va se passer quelque chose.



18h. Les portes s'ouvrent. On rentre presque en courant. Si on est venu si tôt, c'est pour être proche de la scène. C'est au quatrième rang que l'on finira. Nouvelle attente, à nouveau assis. Je vois les barrières toutes proches de nous. Des techniciens s'agitent encore sur scène. Les gradins se remplissent beaucoup trop vite. Un vendeur en fait le tour, jetant avec une précision hallucinante ses confiseries à chacun de ses clients. Les habitués l'applaudissent. Les premières parties démarrent. D'abord un trio avec un chanteur haut en couleur, qui agite des manches à balais surmontés de tête de poupées. Ensuite, un duo de rap qui se fait huer. Le public s'impatiente, et ce n'est pas ce qu'il est venu voir. On appelle "Bowie ! Bowie !". Enfin, un, puis deux, puis trois techniciens montent sur les projecteurs. Applaudissements. Le début est tout proche. La nuit, elle, est déjà là. Il doit être 22h.

Au cœur de la musique. Bowie s'arrête et s'adresse à son public. Il se met à nous parler du Mistral - qu'il prononce sans accent - ce vent qui balaye les Arènes depuis le début de la soirée. Il l'annonce : il va capturer le Mistral. Il ouvre la poche de sa veste, fait un petit bond gracieux, la refermer.

Le vent s'arrête.

Il sourit, nous dit qu'il va le relâcher. Ouvre sa poche. Je sens le vent me soulever les cheveux et le bruit caractéristique que fait le Mistral. Je ne suis visiblement pas le seul : la foule part dans un long applaudissement.

Pendant un instant, ce jour de juillet 2002, j'ai cru que Bowie pouvait contrôler le vent. J'ai cru qu'il était capable d'enfermer le Mistral dans sa poche et de le relâcher à sa guise. Evidemment, il lui suffisait de compter le temps entre les bourrasques, même si faire ça tout en chantant n'est pas une mince affaire. Evidemment, c'était peut-être aussi, sûrement, mon imagination, mon envie d'y croire, ou encore son charisme. Mais pour un temps, fut-il très court, j'y ai cru. Comment ce bref moment de magie a-t-il été possible ?

Pour le comprendre, il faut tenir compte du contexte où je me trouvais : la longue attente, sous le soleil de Nîmes, les conversations passionnées, pas toujours compréhensibles, autour de moi, la foule, 12 000 ce jour-là, et ses moments d'absurdité inévitable, lorsqu'une file d'attente se lève et se met en mouvement sans raison apparente avant de rester à nouveau immobile, mais debout, quelques heures de plus... Difficile de ne pas croire, alors, qu'il va se passer quelque chose d'exceptionnel. Difficile de ne pas croire à la magie.

Il faut aussi tenir compte de tout ce qui précède et prépare ce moment et ce concert. Dire que Bowie avait du charisme est à la fois un euphémisme et une explication incomplète. C'est un charisme conquis de haute lutte, par un travail acharné et continuel de construction de soi, de son image et de son légende. Lors de sa première tournée américaine, Bowie est loin d'être une star. Il ne remplit pas encore les salles de concert. Qu'importe : il vit et surtout dépense comme une star. A force de socialisation anticipatrice, il arrive à convaincre qu'il en est. Tout au long de sa carrière, chacun de ses gestes, chacun de ses choix, chacune de ses tenues, chacune de ses apparitions réponds à cet impératif. Un travail de chaque instant. Bowie s'est employé à construire le public dont il avait besoin. Sa plus belle créature.

C'est qu'il faut, enfin, tenir compte de la musique. Plus que tout autre, Bowie avait compris que sa musique était un travail, et un travail de care : il s'agissait de prendre soin de l'autre, de ses émotions, de ses sentiments, de proposer un support pour l'auditeur. "Oh no love you're not alone". Proposer la bonne émotion n'est pas affaire de spontanéité ou de sensibilité. Dans le bouquin qu'il consacre à Bowie, le philosophe Simon Critchley rapporte :

Je me souviens d'une interview du guitariste Robert Fripp, qui décrivait le comportement de Bowie en studio à la fin des années 1970. Le chanteur écoutait une piste instrumentale et s'efforçait scrupuleusement, encore et encore, de trouver la bonne vibration émotionelle quand au moment de chanter. Quoi de plus faux et artificiel que ce procédé ? La vraie musique ne doit-elle pas venir tout droit du coeur, n'est-elle pas une émotion qui fait vibrer les cordes vocales pour atteindre le conque fragile de nos oreilles ? [...] La vérité de Bowie est inauthentique, totalement calculée et construite. Mais elle sonne vrai. Elle paraît cohérente et nous convainc. Nous entendons cette vérité et nous disons oui. Silencieusement ou, parfois, de vive voix.

Bowie avait compris qu'il y a deux façons de faire de la magie, et il avait choisi la plus difficile. C'est-à-dire celle qui marche. Ce n'était pas de la magie à coup de miroirs, de fumée et d'autres "trucs". C'était de la magie à coup de travail et de sueur, de ratures et de recommencement. De la magie par le labeur. Par la mobilisation des autres : en convaincant un petit cercle d'abord, il pouvait ensuite les envoyer convaincre un cercle plus grand. Il y a des fans de Bowie parce qu'il y a(vait) des fans de Bowie. Un réseau invisible mais serré qui produit la croyance et qui, comme tout le décorum de chaque concert et de chaque apparition, place le futur fan dans l'état physique et émotionnel adéquat pour recevoir la bonne nouvelle. La routinisation du charisme sans transformer celui-ci. Voilà tout ce qu'il fallait pour que, pendant une seconde, je puisse croire qu'il contrôlait le vent. Voilà tout ce qu'il fallait pour qu'une seule de ses chansons marche. Pour que nous soyons à même d'écouter Bowie.

David Bowie est mort juste après avoir sorti son dernier album. Jusqu'à la fin, il aura fait de la musique et jusqu'à la fin, il aura été Bowie. Dans "Whatever Happened to the Caped Crusader ?", Neil Gaiman fait dire à un Batman qui assiste à toutes ses morts possibles : "la fin de l'histoire de Batman, c'est qu'il est mort. Qu'est-ce que je pourrais faire d'autre ? Prendre ma retraite et jouer au golf ?". Bowie était comme Batman. Il s'était fait personnage de fiction comme un super-héros se déguise en chauve-souris géante. Que pouvait-il faire d'autre ?

Bowie est mort. Il reviendra. Je ne peux pas croire que la mort le retienne longtemps. "You don't get Heaven or Hell. Do you know the only reward you get for being Batman? You get to be Batman".

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Joyeux Noël (sous condition de ressources)

C'est Noël, et la chasse aux pauvres continue. Le Conseil départemental des Bouches-du-Rhône a décidé de verser cette année sa prime de Noël aux bénéficiaires du RSA sous forme de bons d'achats pour des jouets. "Car la prime n’était pas forcément utilisée pour l’enfant" nous dit une responsable. Ce pourrait être anecdotique - après tout, il ne s'agit jamais que d'une prime de 50€, pas de la prime de Noël étatique - si ce genre de proposition ne revenait régulièrement sur le tapis politique : verser les aides "en nature" ou, tout au moins, d'une façon qui évite aux pauvres de les détourner de leur destination officielle. Car derrière, il y a cette idée finalement très répandue : les pauvres sont pauvres parce qu'ils gèrent mal leur argent.

Fréquentant depuis un temps certain les salles des profs, il n'est pas rare que j'y entende l'une ou l'autre allusion à ce gamin doté d'un téléphone portable dernier cri ou de baskets à la mode alors que ses parents sont notoirement au chômage, ou pauvre, ou précaire, ou dans la dèche, quelque soit l'expression que l'on utilise pour les désigner. Miroir de la décision du Conseil départemental : les pauvres sont autant condamnés lorsqu'ils "gâtent" (entendez : "pourrissent") leurs enfants que lorsqu'ils ne le font pas au moment où l'on voudrait qu'ils le fassent. Les pauvres, finalement, auront toujours tort. De là à penser qu'à la précarité économique se rajouterait une certaine domination...

Mais n'allons pas trop vite en besogne. Revenons d'abord sur cette idée : les pauvres gèrent mal leur argent. N'a-t-elle pas quelque chose d'évident ? Après tout, c'est dans les catégories populaires que l'on rencontre le plus de personnes en situation de sur-endettement. Et puis, on imagine bien que des personnes peu qualifiées, gavées de télévision et de mass-médias débilitants, aient quelques difficultés à équilibrer un budget. C'est tout juste si on ne les imagine pas, l'un en marcel ouvrant une bière devant les Anges de la Téléréalité ou Confessions intimes, l'autre en djelaba, articulant à peine trois mots de Français... comment pourraient-ils s'en sortir ? Coincées entre les Bidochons et le racisme ordinaire, les représentations courantes, y compris dans une certaine presse "subversive", des classes populaires nous invitent facilement à accepter cette idée.

Alors, gèrent-ils si mal que cela, ces pauvres ? La sociologue Ana Perrin-Heredia a consacré sa thèse à la gestion du budget dans les classes populaires, et ce sur la base d'une ethnographie particulièrement fine d'une "zone urbaine sensible". Considérons le cas d'une de ses enquêtées, évoqué dans cet article. Chaque année, Mélanie ne paye pas son loyer du mois de décembre. Mauvaise gestion ? Pas du tout. Elle sait qu'elle pourra attendre la lettre de rappel du mois suivant et, en décembre, il y a des dépenses plus urgentes et que l'on ne peut repousser : les cadeaux des enfants... En Janvier, elle payera deux loyers et se "serrera la ceinture". Comme on le voit, ce n'est pas une erreur de gestion, mais au contraire une connaissance fine et une maîtrise des règles du jeu - combien de lettres de rappels on recevra, quels délais on peut s'autoriser... C'est pour la même raison que Mélanie préfère les chèques aux virements automatiques ou refuse de mensualiser sa taxe d'habitation : ces "erreurs de gestion", au regard d'un certain idéal des classes moyennes et supérieures, sont pour elle les conditions pour disposer de quelques marges de manœuvres.

Marges de manœuvres toutes relatives certes, car c'est bien la contrainte qui structure le rapport à la consommation de Mélanie et des autres enquêté.e.s d'Ana Perrin-Heredia. Mais elle apparaît comme étant bien peu la conséquence d'une mauvaise gestion. Au contraire, à voir comment ces femmes - car la gestion du budget est ici une activité bien féminine - parviennent à gérer leur situation, c'est un véritable "travail financier" (moneywork) qui apparaît : on guette en permanence les "bonnes affaires" et les promotions, on inspecte sans relâche les étiquettes pour comparer les prix ou les dates de péremption, et, souvent, on gère des stocks, que ce soit des stocks de nourriture - le congélateur est un allié précieux - de produits ménagers ou de quoique ce soit d'autres. Autant de pratiques qui demandent des capacités de calculs et de prévision que je ne suis pas sûr que la plupart des classes moyennes et supérieures mettent en œuvre au quotidien... Pour rester sur la question des jouets, la même Mélanie explique ainsi comment elle se constitue une "armoire aux trésors" avec des cadeaux trouvés en promotion "pour si des fois la souris elle passe ou si y'a un anniversaire d'un copain". Une façon aussi de faire face à la pénurie : on pourra continuer à offrir même si la situation financière se dégrade un peu plus...

On se rend compte, avec ces exemples, que la contrainte à laquelle font face les membres des classes populaires n'est pas seulement financière, comme l'analyse Ana Perrin-Heredia dans cet autre article. Il faut y ajouter une contrainte "interactionnelle" ou "sociale". Faire des cadeaux aux enfants à Noël est quelque chose de plus urgent, de plus essentiel finalement, que le respect des engagements contractuels, à rebours des conseils de "bonne gestion" dispensés auprès des classes populaires par les organismes spécialisés (CAF, travailleurs sociaux, associations spécialisées...). Alors que ces ménages font preuve souvent d'une véritable virtuosité dans l'ascétisme, il y a des dépenses "déplacées" d'un point de vue extérieur que l'on se permet parce que leur signification symbolique est forte. Suivons un autre cas, celui de Malika qui sait pourtant si bien éviter les "coups de folie" qu'elle évite purement et simplement de s'approcher des magasins qui pourraient la tenter :

De même, Malika a pu s’autoriser des dépenses « futiles » (là aussi toujours modérées) comme, par exemple, lorsqu’elle s’est endettée auprès d’un de ses frères (à hauteur de 800 euros) et a utilisé l’intégralité de la prime de naissance de son dernier-né pour s’acheter notamment une chambre avec un grand lit et une armoire.
Pour comprendre, cette « folie », c’est-à-dire le fait qu’alors même que Malika fait preuve d’une extrême rigueur dans toutes ses dépenses, elle ait pu réaliser un tel achat, il faut l’envisager comme une « consommation de prestige » pour ces femmes musulmanes, une dépense à laquelle « l’individu ne peut se soustraire que s’il renonce à la fréquentation de ses semblables, à son appartenance au groupe en tant que tel »  [Elias]. Les entretiens ont en effet montré l’attachement de la plupart d’entre elles pour ce bien, à l’instar de ce qu’exprime Kaoutar : « Je lui dit [à son mari] : “ça fait treize ans de mariage, je rêve d’avoir une chambre comme tout le monde !” et pour lui c’est pas important ! »
La chambre à coucher apparaît alors comme un marqueur distinctif d’un certain statut social au sein de ce groupe. Ce type de bien révèle l’enjeu non économique (réputation, honneur, honte, etc.) de l’accès à l’économie : la dépense n’est pas seulement un système de classement dans un ordre économique mais bien un système de classement dans un ordre symbolique. Et il en va ainsi de nombre d’achats, en particulier ceux destinés aux enfants, comme les vêtements et les chaussures de marques ou, plus quotidiennement, les goûters destinés à être consommés dans la cour de récréation, c’est-à-dire au vu et au su de tous.

Ce n'est pas que les classes populaires se laissent endoctriner par les sirènes trop séduisantes du capitalisme, de la télévision et de la consommation à outrance, comme le voudrait une lecture misérabiliste fort séduisante pour ceux qui cherchent la distinction. Il s'agit plutôt, au travers de consommations volontiers somptuaires, de refuser sa situation de dominés, de perdant de l'ordre social, et d'affirmer que l'on vaut mieux que cela. "Y’en a qui regarde le prix au kilo moi j’en suis pas encore arrivée à ce point-là..." dit Christine, l'une des enquêtées les plus pauvres rencontrée par Ana Herrin-Peredia. D'autres peuvent refuser d'aller dans les magasins de hard-discount. Ou se permettent des "coups de folie" quitte à prendre des risques... Cette "folie" n'apparaît finalement pas si "folle", et se contenter de les rappeler à la raison (raison de classe qui plus est) serait oublier les contraintes qui pèsent sur ces vies et sur ces choix.

C'est donc qu'au final, les pauvres ne sont pas pauvres parce que mauvais gestionnaires. Ce qui apparaît, aux membres des classes plus favorisées, comme des "erreurs de gestion" relève en fait soit de pratiques d'adaptation à la pauvreté - que bien des personnes plus favorisées s'avèreraient incapables de mettre en œuvre... - ou comme des pratiques d'adaptation (et de refus) de la disqualification sociale. Si on veut trouver une raison à la pauvreté, on ne pourra pas faire l'économie de s'interroger sur la domination et les rapports entre classes. Il faudra bien se demander pourquoi certains ne retirent pas de leur travail de quoi vivre décemment, ou pourquoi certains ne pouvant travailler sont condamnés à la survie... Et à côté de cette domination toute économique, il ne faudra pas en oublier une autre, plus "interactionnelle" ou "sociale".

Somme de ces deux dominations, bien des ménages enquêtés ont acheté des services dont ils n'ont tout simplement pas besoin comme un abonnement télévision-téléphone-Internet... sans ordinateur. Les démarcheurs fondent sur ces populations comme sur des proies faciles, les poussent au "coup de folie" et profitent ainsi de ce qui ressemble quand même fichtrement à une exploitation économique. Mais là encore, cela n'a grand chose à voir avec des "erreurs" de gestion, résultats d'une simple asymétrie d'information que l'on pourrait régler en étendant les délais de rétraction. Confrontés à des vendeurs aux allures et aux discours d'experts, leur assurant une "affaire exceptionnel" et s'impatientant volontiers s'ils tentent de lire un contrat écrit dans un vocabulaire hérmétique, les membres des classes populaires sont renvoyés à leur proverbiale incompétence économique, qu'ils en sont venus eux-mêmes à tenir comme évidente. Dans le rapport marchand, c'est-à-dire dans la rencontre avec le vendeur, les classes populaires sont ainsi placées en position de faiblesse non pas par une incapacité à gérer leur argent mais par leurs difficultés à rejeter les injonctions économiques et sociales qui leur sont faites :

En définitive, le rapport à la dimension sociale de la contrainte économique peut se définir comme la manière dont les individus se sentent autorisés ou non à résister aux pressions sociales exercées à leur encontre pour qu’ils consomment d’une certaine manière, en augmentant leurs dépenses ou, au contraire, en les ajustant à leur revenu. Ce serait donc dans la manière d’accepter ou, au contraire, de lutter contre les effets d’imposition contenus dans la dimension sociale de la domination économique que résiderait l’une des clés de bien des variations de la structure de consommation de ménages aux caractéristiques économiques apparemment similaires. Il devient ainsi possible de penser autrement les « tentations » auxquelles cèdent, parfois, les plus démunis économiquement, quitte, aux yeux de certains accompagnateurs budgétaires, à aggraver leur situation économique.

Revenons à la proposition de verser tout ou partie des aides sociales "en nature", ce terme englobant les bons d'achat dont la destination est prescrite. A la lumière des travaux ici présentés, il devient claire que, comme d'autres propositions, elle est une mauvaise solution à un mauvais problème. Appuyée sur l'idée que les pauvres sont pauvres parce qu'ils gèrent mal leur argent, elle ne peut que passer à côté des véritables enjeux : l'étendue des inégalités, la faiblesse des salaires, le chômage, la misère, l'exploitation économique... Mais en outre, c'est une solution qui pourrait bien n'être rien d'autre que nuisible : en renvoyant à la figure des pauvres leur soi-disante incompétence économique, elle est de nature à renforcer une domination sociale, un ensemble de socialisation qui les désarme dans les interactions marchandes... et les conduit, théorème de Thomas oblige, se retrouver dans des situations encore plus précaires, jusqu'au sur-endettement. Charmant cadeau de Noël que l'on propose aux plus démunis : le message que, malgré leurs efforts quotidiens, ils demeurent par nature incompétent... et seuls responsables de leur pauvreté.

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Et de huit.

Ce blog a huit ans. Yay. Je voudrais bien faire une grande annonce tornitruante à la face du monde, mais ça attendra encore un peu, histoire que je sois sûr et tout ça. Mais sachez-le : des choses terribles se préparent. Et en attendant, je me souhaite bon anniversaire à moi-même. Si vous voulez vous cotiser pour m'offrir un gigantesque gâteau en forme de Batman, ce serait trop cool, mais sinon, c'est pas grave.

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Is "Expat" the New White ?

En Mars dernier, au moins cinq personnes différentes m'ont envoyé un article du Guardian se demandant "pourquoi les Blancs sont des expatriés alors que les autres sont des migrants ?". Celui-ci a suffisamment retenu l'attention pour faire l'objet de quelques recensions et traductions en français : dans l'Express, dans Courrier International, sur le site Les Mots Sont Importants, sur Slate, sur le site Jeune Afrique. J'en oublie sans doute. La critique du racisme qui se cache derrière la distinction "expatrié/migrant" est un point de passage obligé de toute réflexion sérieuse sur les migrations internationales. Mais appeler, comme le fait l'article, à remplacer "expat" par "migrant" n'est pas une attitude aussi critique que l'on pourrait le croire.

L'article du Guardian, écrit par le militant Mawuna Remarque Koutonin, présente une réflexion assez proche de celle dont je suis parti, il y a [chiffre indécent] ans, au moment où j'ai eu l'idée de mon sujet de thèse : quand on parle des "expatriés", on ne fait que parler de migrants sous un autre nom, et on refuse donc de traiter de la même façon des cas a priori comparables. Et ce, dit Koutonin, pour des motifs racistes :

Les Africains, les Arabes, les Asiatiques sont vus comme des immigrés. Les Européens sont des expatriés car ils ne sont pas considérés comme étant au même niveau que les autres. Ils sont supérieurs. « Immigré » est un terme qu’on réserve aux « races inférieures » [Traduction : Nelly Dupont pour LMSI].

Le terme "expatrié" serait ainsi un terme raciste euphémisé, l'héritage d'une idéologie supremaciste et le produit du système raciste. L'article sonne incontestablement juste. En France, alors que l'on parle d'"expatriés" pour désigner nos ressortissants installés à l'étranger, le terme "immigrés" est devenu une façon délicate de désigner les racisés, et ce jusque dans les épreuves scolaires. La réflexion est somme toute classique, mais elle est présentée avec une efficacité implacable qui explique beaucoup du succès de l'article.

Remarque juste, mais quelque peu incomplète. Certes, la dimension raciale est importante dans l'usage du terme "expatrié", mais elle est loin d'être la seule. Au moment où je réfléchissais à mon projet de thèse, c'était plutôt des différences de classes que j'avais en tête : les "expatriés" désignent les migrants riches/qualifiés, les "immigrés" les migrants pauvres/non qualifiés. Et il faut y ajouter une dimension genrée : comme le notent Daphnee Berry et Myrtle Bell, la figure de l'expatrié se conjugue d'abord au masculin. "Expat" n'est pas un euphémisme pour dire "Blanc", mais plutôt pour dire "homme blanc de classe supérieure"...

D'une façon générale, c'est tout le vocabulaire des migrations qui repose sur la hiérarchisation. La chercheuse Adele Jones résume ainsi les différences d'appréhension entre les différentes migrations :

For example, the British engineer working for a multinational oil company in Trinidad is a British expatriate and the French man in his Dominican tax haven a tax exile; these constructs signify outsider but not inferiorized other. However, the female factory worker from Aruba who migrates to Holland to work is constructed as other and is inferiorized.

Résumer la distinction "expatrié/migrant" à un héritage de l'idéologie supremaciste ou même à la hiérarchisation des races, même euphémisé, est incomplet. Cela efface non seulement les autres dimensions en jeu, mais cela oublie en outre que les expatriés sont eux-aussi "altérisés", c'est-à-dire considérés comme "autres" mais d'une façon bien différente des "migrants". Si pour ces derniers, l'altérité est un stigmate, celle des "expatriés" est valorisée ou célébrée comme un enrichissement. Les "expatriés", en fait, ne s'opposent pas seulement, au plan idéologique, aux "immigrés", mais aussi aux "locaux". Dans les entretiens que j'ai mené, mes "expats" se situent beaucoup plus souvent par rapport aux "Franco-Français" qu'aux autres migrants. On peut ainsi comprendre l'empressement qu'il y a à faire parler les Français de l'étranger pour justifier à peu près n'importe quoi au plan politique.

Si on peut enrichir ainsi l'analyse, les remarques de Koutonin n'en sont pas pour autant invalidées, et l'on peut partager son irritation à voir cette distinction bien artificielle inscrite dans notre langage. Son invitation à nous débarrasser de ces croyances reste parfaitement compréhensible. Pour cela, il propose de lutter au niveau du vocabulaire :

La plupart des Blancs nient le fait qu’ils bénéficient des privilèges d’un système raciste. Et pourquoi pas ? Mais il est de notre responsabilité de pointer et de leur nier ces privilèges tout droit hérités d’une idéologie suprémaciste dépassée. La prochaine fois que vous voyez un de ces expats en Afrique, appelez-le immigré comme tout le monde. Si cela le heurte, il peut bien faire des bonds et en rester là ("they can jump in the air and stay there"). Mais la déconstruction politique de cette représentation surannée du monde doit se poursuivre.

Le problème est le suivant : il est en fait peu probable que les "expats" s'en sentent démesurément outrés. Il est même tout à fait probable qu'ils s'en fichent. Parmi mes enquêtés "expats", certains se qualifient spontanément de "migrants" ou d'"immigrés". Toujours avec un sourire en coin cependant : ils savent qu'ils ne sont pas comme les autres "immigrés" dont on parle dans les médias, et quand ils me parlent, ils savent que je sais... Travaillant sur une population encore plus aisée que la mienne, Anne-Catherine Wagner rapportait ces propos, extraits d'un entretien avec un cadre dirigeant étranger "heureux de ne pas être un immigré en France" :

C'était pareil en Bavière. J'ai trouvé les gens très aimables, très simples. Il n'y avait pas de problème parce que je n'étais un pas un "gastarbeiter", c'est-à-dire un Grec ou un Turc [rire]. Je plaisantais, je disais "je suis un gastarbeiter dans votre pays". On me répondait "Oh, non monsieur (Alland), vous n'êtes pas un gastarbeiter, vous êtes anglais !". Peut(être une question de couleur, d'origine...

L'humour, on le comprend, lui permet de s'appliquer le terme de gastarbeiter (littérallement "travailleur invité", un terme encore plus stigmatisant que notre "immigré") tout en le mettant à distance. Un autre, Autrichien vivant en France, peut dire : "Après tout je suis un immigré ! [rire]. Mes plus chers amis ne se privent pas de me le rappeler, ils m'appellent quelquefois leur travailleur immigré préféré". Les "expats" peuvent bien s'appeler eux-mêmes "migrant" ou "immigré", ils savent qu'ils ne sont pas comme les autres, et qu'ils ne seront de toutes façons pas traités comme les autres.

Pire encore : les "expats" pourraient même trouver appréciable d'être renommés "migrants" (surtout qu'ils resteront quoi qu'il en soit des "migrants qualifiés"). Je ne compte plus le nombre de mes enquêtés qui m'expliquent qu'ils ne sont pas "comme les autres expatriés", que eux ont fait de vrais efforts pour découvrir leur pays d'accueil, pour s'y intégrer, etc. Le terme "expatrié" a ses propres stigmates, même s'ils sont infiniment plus faciles à supporter que ceux des "immigrés". Etre des migrants "comme les autres" validerait, pour bon nombre des "expats", la présentation idéologiques qu'ils se donnent d'eux-mêmes : celle d'aventuriers courageux parti à la découverte de l'inconnu. C'est ce que révèle , par exemple, ce billet d'un blog du Wall Street Journal, que cite d'ailleurs Koutounin : se demandant qui est un "expat" à Honk-Kong, il conclue qu'être "expat", c'est vivre entre deux mondes, toujours mobile autrement dit :

My recent decision to extend my Hong Kong visa, paving a path toward eventual permanent residency, anchors me to a city that itself floats between East and West. Maybe that’s what an expat is today: not a foreigner, not a sojourner, but someone who lives between worlds.

La critique du vocabulaire, pour utile et nécessaire qu'elle soit, touche ici ses limites. Loin de constituer un acte de critique sociale et politique fort, elle prend le risque, si on reste de là, de renforcer l'idéologie que l'on voulait combattre.

Il est pourtant possible de perturber les discours dominants de façon beaucoup plus efficaces. Les "expats" se présentent et sont présentés comme particulièrement "mobiles", et cela est, comme l'analyse Zygmunt Bauman, au fondement de leur pouvoir ? Mais qu'est-ce que cela veut dire ? Si la mobilité implique, comme le dit Ernest Burgess, "changement, expérience nouvelle, stimulation" et se distingue donc du simple déplacement, celui que vous effectuez par exemple tous les jours pour aller au boulot, alors les "expats" que j'ai interviewé sont pour bon nombre d'entre eux bien peu mobiles. Certes, ils ont traversé de grandes distances, enjambés des océans, changer de continent... mais pour bon nombre d'entre eux, c'est pour se retrouver dans les grandes "villes globales", où la vie n'est finalement pas si différente qu'à Paris ou dans l'Occident. Ils y fréquentent d'autres Français ou d'autres "expats" qui partagent, comme ils le disent parfois, la même "culture internationale" - occidentale et anglo-saxonne - et lorsqu'ils fréquentent des "locaux", les proximités de classe sont finalement plus fortes : ce sont les natifs "qui ont voyagé", qui parlent Anglais ou Français, qui sont "ouverts"... Certains sont particulièrement conscients qu'ils peuvent voyager sans jamais faire l'expérience de l'altérité :

J'ai pas mal voyagé et je m'aperçois que, où que tu ailles, tu auras toujours des Français, des Européens et tout ça, tu vois, si tu cherches, tu en trouves. Toujours moyen d'être avec d'autres expatriés. Et puis, ouais, quand tu vis la vie d'expatrié, en fait, ben, déjà t'as un plus haut niveau de vie que les autres, donc tu peux vivre mieux, et puis ouais, tu peux traîner avec d'autres expatriés, tu peux traîner avec d'autres Français, tu vas dans des bons restaurants, tu vas à la gym, machin, enfin, t'as exactement la même vie qu'en Europe, sauf que t'es à l'autre bout du monde et que t'as un niveau de vie beaucoup plus élevé, donc au final t'y gagnes sur tous les plans. Après, c'est vrai qu'il faut se taper les Chinois [rires], mais bon, les Chinois, ça a d'autres bons côtés, mais... Ouais, encore une fois, c'est enrichissant de rencontrer des différentes cultures. C'est pas plus mal.

Evidemment, tous les Français de l'étranger ne correspondent pas à cette image, et certains parviennent à rencontrer l'altérité. Il leur faut parfois lutter, d'ailleurs, car sortir des chemins balisés n'est pas forcément simple. Mais le fait est que les "expats" ont la possibilité de voyager sans être mobiles, dans des espaces sécurisés et familiers où l'altérité est finalement très contrôlée... Les récits des différences culturelles rencontrées à l'étranger sont ainsi très policés : ils portent sur la façon d'organiser les réunions ou de répondre à un mail, parfois sur les façons de recevoir (ou de ne pas recevoir) des amis, etc. On n'est pas loin, parfois, de certains dialogues cinématographiques fameux :



Au contraire, un "immigré" a, de ce point de vue, beaucoup plus de chances de faire l'expérience de l'altérité. Toute une littérature sur la "mondialisation par le bas" recompose l'image classique du migrant des classes populaires comme déraciné. Alejandro Portes montre, par exemple, comment les immigrés des Caraïbes et d'ailleurs constituent aux Etats-Unis des espaces de circulation et d'échanges, économiques et culturels, qui recomposent les frontières classiques. Alain Tarrius met en avant des circulations continuelles sur tous le pourtour méditéranéens, où les migrants profitent des liens qu'ils peuvent établir entre les différents pays. Si l'on cherche qui vit "entre deux mondes", on a plus de chances de les trouver dans les classes populaires que dans les classes supérieures. Cette vie n'est certes pas facile, mais elle implique une bien plus grande mobilité que celle qui peut se rencontrer en haut de l'échelle sociale. Il est d'ailleurs notables que, lorsque Mark Granovetter veut théoriser sur la sociologie des entrepreneurs, il se tourne vers l'étude des migrants chinois ou balinais plutôt que vers les dirigeants des grandes boîtes.

On obtient ainsi un tableau renversé par rapport à l'idéologie dominante : les classes populaires apparaissent comme plus mobiles que les classes supérieures. Et pourtant ce sont ces dernières qui bénéficient du prestige et des récompenses de la mobilité ! Les termes "expats"/"migrants" désignent aussi l'intégration ou non des individus au capitalisme global : le salarié ou le chercheur français qui aura passé quelques années aux Etats-Unis sera auréolé de la gloire d'être "mobile, adaptable, flexible, etc.", un prestige inaccessible aux "immigrés". Le pouvoir des classes dominantes se révèle alors comme beaucoup plus qu'un pouvoir sur les mots et redevient un pouvoir effectif de mise à distance de l'altérité, de la différence et des "indésirables"... et de clôture des marchés. La mobilité des classes populaires apparaît, quand elle, comme une tentative de construire d'autres espaces et d'autres lieux de circulation, sous la contrainte mais pas forcément sans initiatives. De là à y voir une certaine lutte, il n'y a qu'un pas que je vous laisserais franchir si ça vous dit...

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En finir avec l'opposition égalité/équité


Vous êtes peut-être déjà tombé sur l'image ci-dessus : sur Facebook, sur Twitter, sur Tumblr, dans un mail qu'un ami vous aura envoyé, sur un blog, un site ou que sais-je encore. Et vous vous êtes peut-être dit "ah ben ouais, pas con, tiens". C'est la force des memes : un message simple, un brin d'humour, l'apparence de l'évidence, et donc un pouvoir de conviction très important par rapport aux efforts déployés. Il y aurait tout une étude à faire sur leurs effets sur les perceptions et les comportements politiques. Mais ce n'est pas le sujet ici. Si ce dessin a particulièrement retenu mon attention, c'est que l'on ne peut pas étudier, et encore moins enseigner, la sociologie et l'économie sans chopper quelques notions de philosophie de la justice au passage. Et donc sans s'énerver lorsque l'on voit une erreur répétée, encore et encore...

Quel problème, donc, avec cette image ? Pour le dire de façon directe, l'opposition qu'elle présente entre l'égalité et l'équité est purement artificielle. Pire : elle est fausse. Elle n'a en fait aucun sens. "Egalité" et "équité" ne sont pas des termes alternatifs ou opposés, pas plus que ne le sont "équilibré" et "beau" pour un tableau.

Regardons les deux images : elles présentent deux situations différentes, certes, mais il n'y a pas l'égalité d'un côté et son contraire de l'autre. On peut trouver de l'égalité des deux côtés. Simplement, ce n'est pas la même égalité qui est en jeu. Dans le premier cas, nous avons égalité entre les trois personnages du point de vue du nombre de caisse à leur disposition. Chacun a une caisse (vous pouvez recompter si vous avez un doute). C'est l'égalité que l'image entend dénoncer : donner autant à tous, nous suggère-t-on, n'est pas juste. Fort bien. Mais la seconde image présente elle aussi une situation d'égalité : cette fois, les trois personnages ont un accès égal au match de baseball. Certes, ils n'ont plus le même nombre de caisse, mais ils sont autant égaux que, disons, une personne en fauteuil roulant et une personne capable de marcher le sont si l'un a accès à une rampe et l'autre à un escalier. Il n'y a pas d'un côté "l'égalité" dans toute sa pureté et de l'autre quelque chose qui serait "l'équité". Chacun des côtés de l'image met simplement l'accent sur une égalité différente : égalité du nombre de caisses versus égalité d'accès au match.

Si on regarde bien, il y a aussi des deux côtés des inégalités. Dans le premier cas, c'est évident puisque c'est que l'image entend mettre en avant : il n'y a pas un égal accès au match. Dans le second cas, il y a aussi une inégalité : chacun n'a pas le même nombre de caisse. Autrement dit, prendre pour objectif l'une ou l'autre des égalité revient à accepter d'autres inégalités par ailleurs. La question est "les inégalités que l'on accepte sont-elles justes ?". L'image suggère que dans le premier cas, la réponse est "oui", dans le second cas, la réponse est "non".

Savoir quelles sont les inégalités justes, c'est savoir si elles sont équitables. L'équité n'est pas un terme opposé à celui d'égalité : l'expression désigne le jugement porté sur une répartition donnée des ressources. Les notions d'égalités et d'inégalités renvoient, elles, à la dimension objective de cette répartition. Savoir si deux individus sont égaux ou inégaux n'est pas affaire de jugement moral, c'est affaire de mesure. Amélie et Bertrand sont-ils égaux ? Cela peut se vérifier : ont-ils les mêmes droits ? Ont-ils les mêmes chances d'accès à certaines ressources ? Ont-ils les mêmes ressources ? Si Bertrand a un salaire plus élevé qu'Amélie, ils ne sont pas égaux. Mais, dans nos sociétés, on considérera généralement que si cela découle du fait que Bertrand travaille plus qu'Amélie, cette inégalité est équitable, c'est-à-dire juste. Et si jamais elle découle du fait qu'ils existent des discriminations à l'endroit d'Amélie parce qu'elle est une femme, on considérera généralement cette inégalité comme inéquitable, c'est-à-dire injuste. Amélie a peut-être droit à un congé maternité plus long que le congé paternité de Bertrand, mais cette inégalité sera considérée comme équitable puisque Amélie est enceinte et accouche et pas Bertrand (si Amélie est une femme cis et Bertrand un homme cis bien sûr).

L'équité, elle, n'est pas une question de mesure : c'est une question de choix politique. La justice n'est pas inhérente à une distribution des ressources. On peut trouver la partie gauche de l'image parfaitement juste : après tout, elle ne fait que mettre en œuvre l'idée de "revenu universel" d'un Milton Friedman, que peu de monde aurait classé parmi les passionarias de l'égalitarisme à tout crin... On a donné autant à chacun, et ensuite, les "talents naturels" de chacun font la différence. C'est le principe du marché, et celui-ci est un principe de justice : la compétition est égale, et les meilleurs seront récompensés. Dans cette conception libertarienne, l'égalité est d'abord l'égalité des chances, la méritocratie (et de ce point de vue, l'image pourrait donner lieu à une belle réflexion : "est-ce que l'égalité des chances est juste ?"). A celle-ci, notre meme oppose une conception de la justice emprunté à Ronald Dworkin : celui-ci considère que certaines inégalités, celles qui sont le résultat du hasard, doivent être compensée par une intervention, forcément inégalitaire, de l'Etat. Ainsi, être petit étant le résultat du hasard et non une conséquence du choix des individus, il est légitime, au nom de l'égalité, de donner plus de caisses à certains. Dans cette conception "libérale" (au sens américain, donc "de gauche"), l'objectif d'égalité des situations est plus important.

On voit ainsi que savoir si une situation est équitable ou non revient à savoir quelle est la forme d'égalité que l'on préfère. L'équité, c'est répondre à la question "l'égalité de quoi ?". Dworkin défend d'ailleurs (et Will Kymlicka avec lui dans ce livre que vous devriez tous lire) que toutes les théories modernes de la justice s'appuie sur la valeur ultime de l'égalité, c'est-à-dire sur l'idée que chaque individu compte autant qu'un autre. Opposer égalité et équité n'a donc pas de sens, et cette opposition ne trouvera de soutien nulle part dans la philosophie politique.

Simple question de vocabulaire ? Raffinement inutile d'un petit prof de SES qui radote sur son blog ? Peut-être. Sauf que... pourquoi cette opposition si elle ne se trouve pas dans la littérature spécialisée ? D'où vient-elle ? Pour la France, les choses sont bien connues. L'opposition "égalité/équité" trouve son origine dans... le rapport La France de l'an 2000 rédigé par Alain Minc pour le premier ministre Edouard Balladur en 1995. Oui, ça ne nous rajeunit pas. Ce rapport préparait la candidature du dit premier ministre à la présidentielle. Et, par un tour de passe passe théorique, il cherchait surtout à légitimer des inégalités économiques les plus grandes possibles, celles qui seraient produites par des mesures de "libéralisation" économique, en dévalorisant le "principe d'égalité" au profit du plus moderne, plus chic et pour tout dire plus américain tout nouveau tout beau "principe d'équité".

Pour cela, Minc, dont on ne saurait faire la part entre la vraie malveillance et la pure incompétence, tordait à n'en plus finir la pensée de John Rawls. Celui-ci a formulé, en 1971, une théorie libérale de la justice, "libérale" renvoyant une fois de plus au sens américain. Il y avançait notamment l'idée que les inégalités sont justes si tant est qu'elles sont favorables aux plus défavorisés. C'est le cas sur notre meme par exemple : on distribue différemment les caisses afin que leur répartition soit plus favorables aux plus petits. Mais certains l'entendirent d'une autre oreille et y adjoignirent la "théorie du déversement" : les inégalités en faveur des riches sont justes parce que leur richesse va au final être favorable aux plus pauvres... Comme Rawls parle de la "justice comme équité", le mot était là, et il ne restait plus qu'à vouer aux oubliettes de l'histoire l'aspiration à la réduction des inégalités pour y substituer celle à des inégalités plus grandes.

Voilà donc ce que reprend joyeusement cette image. Avec d'autres éléments, elle contribue un peu plus à dévaloriser l'idée que la poursuite de la réduction des inégalités, et particulièrement des inégalités économiques, est un objectif politique valable. On peut être d'accord avec son message - à titre personnel, j'ai plus de sympathie pour la partie droite de l'image que pour son côté gauche - mais regretter qu'elle contribue ainsi à scier la branche sur laquelle on est assis. Car au lieu de chercher à défendre l'égalité, elle fait le travail d'une grande partie de la droite qu'elle combat en vouant cette valeur au gémonies. C'était pourtant parfaitement faisable, comme le montre l'image suivante qui a largement ma préférence :


Tirons une dernière leçon de tout cela : quand vous opposez "égalité" et "équité", vous reprenez la propagande d'Alain Minc pour Edouard Balladur en 1995. Relisez cette phrase plusieurs fois. Puis, allez vous rouler en boule dans un coin et pleurez. Je viendrais vous taper sur le dos en disant "là, là, ça va aller, c'est fini" quand j'aurais le temps.

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