Et de huit.

Ce blog a huit ans. Yay. Je voudrais bien faire une grande annonce tornitruante à la face du monde, mais ça attendra encore un peu, histoire que je sois sûr et tout ça. Mais sachez-le : des choses terribles se préparent. Et en attendant, je me souhaite bon anniversaire à moi-même. Si vous voulez vous cotiser pour m'offrir un gigantesque gâteau en forme de Batman, ce serait trop cool, mais sinon, c'est pas grave.

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Is "Expat" the New White ?

En Mars dernier, au moins cinq personnes différentes m'ont envoyé un article du Guardian se demandant "pourquoi les Blancs sont des expatriés alors que les autres sont des migrants ?". Celui-ci a suffisamment retenu l'attention pour faire l'objet de quelques recensions et traductions en français : dans l'Express, dans Courrier International, sur le site Les Mots Sont Importants, sur Slate, sur le site Jeune Afrique. J'en oublie sans doute. La critique du racisme qui se cache derrière la distinction "expatrié/migrant" est un point de passage obligé de toute réflexion sérieuse sur les migrations internationales. Mais appeler, comme le fait l'article, à remplacer "expat" par "migrant" n'est pas une attitude aussi critique que l'on pourrait le croire.

L'article du Guardian, écrit par le militant Mawuna Remarque Koutonin, présente une réflexion assez proche de celle dont je suis parti, il y a [chiffre indécent] ans, au moment où j'ai eu l'idée de mon sujet de thèse : quand on parle des "expatriés", on ne fait que parler de migrants sous un autre nom, et on refuse donc de traiter de la même façon des cas a priori comparables. Et ce, dit Koutonin, pour des motifs racistes :

Les Africains, les Arabes, les Asiatiques sont vus comme des immigrés. Les Européens sont des expatriés car ils ne sont pas considérés comme étant au même niveau que les autres. Ils sont supérieurs. « Immigré » est un terme qu’on réserve aux « races inférieures » [Traduction : Nelly Dupont pour LMSI].

Le terme "expatrié" serait ainsi un terme raciste euphémisé, l'héritage d'une idéologie supremaciste et le produit du système raciste. L'article sonne incontestablement juste. En France, alors que l'on parle d'"expatriés" pour désigner nos ressortissants installés à l'étranger, le terme "immigrés" est devenu une façon délicate de désigner les racisés, et ce jusque dans les épreuves scolaires. La réflexion est somme toute classique, mais elle est présentée avec une efficacité implacable qui explique beaucoup du succès de l'article.

Remarque juste, mais quelque peu incomplète. Certes, la dimension raciale est importante dans l'usage du terme "expatrié", mais elle est loin d'être la seule. Au moment où je réfléchissais à mon projet de thèse, c'était plutôt des différences de classes que j'avais en tête : les "expatriés" désignent les migrants riches/qualifiés, les "immigrés" les migrants pauvres/non qualifiés. Et il faut y ajouter une dimension genrée : comme le notent Daphnee Berry et Myrtle Bell, la figure de l'expatrié se conjugue d'abord au masculin. "Expat" n'est pas un euphémisme pour dire "Blanc", mais plutôt pour dire "homme blanc de classe supérieure"...

D'une façon générale, c'est tout le vocabulaire des migrations qui repose sur la hiérarchisation. La chercheuse Adele Jones résume ainsi les différences d'appréhension entre les différentes migrations :

For example, the British engineer working for a multinational oil company in Trinidad is a British expatriate and the French man in his Dominican tax haven a tax exile; these constructs signify outsider but not inferiorized other. However, the female factory worker from Aruba who migrates to Holland to work is constructed as other and is inferiorized.

Résumer la distinction "expatrié/migrant" à un héritage de l'idéologie supremaciste ou même à la hiérarchisation des races, même euphémisé, est incomplet. Cela efface non seulement les autres dimensions en jeu, mais cela oublie en outre que les expatriés sont eux-aussi "altérisés", c'est-à-dire considérés comme "autres" mais d'une façon bien différente des "migrants". Si pour ces derniers, l'altérité est un stigmate, celle des "expatriés" est valorisée ou célébrée comme un enrichissement. Les "expatriés", en fait, ne s'opposent pas seulement, au plan idéologique, aux "immigrés", mais aussi aux "locaux". Dans les entretiens que j'ai mené, mes "expats" se situent beaucoup plus souvent par rapport aux "Franco-Français" qu'aux autres migrants. On peut ainsi comprendre l'empressement qu'il y a à faire parler les Français de l'étranger pour justifier à peu près n'importe quoi au plan politique.

Si on peut enrichir ainsi l'analyse, les remarques de Koutonin n'en sont pas pour autant invalidées, et l'on peut partager son irritation à voir cette distinction bien artificielle inscrite dans notre langage. Son invitation à nous débarrasser de ces croyances reste parfaitement compréhensible. Pour cela, il propose de lutter au niveau du vocabulaire :

La plupart des Blancs nient le fait qu’ils bénéficient des privilèges d’un système raciste. Et pourquoi pas ? Mais il est de notre responsabilité de pointer et de leur nier ces privilèges tout droit hérités d’une idéologie suprémaciste dépassée. La prochaine fois que vous voyez un de ces expats en Afrique, appelez-le immigré comme tout le monde. Si cela le heurte, il peut bien faire des bonds et en rester là ("they can jump in the air and stay there"). Mais la déconstruction politique de cette représentation surannée du monde doit se poursuivre.

Le problème est le suivant : il est en fait peu probable que les "expats" s'en sentent démesurément outrés. Il est même tout à fait probable qu'ils s'en fichent. Parmi mes enquêtés "expats", certains se qualifient spontanément de "migrants" ou d'"immigrés". Toujours avec un sourire en coin cependant : ils savent qu'ils ne sont pas comme les autres "immigrés" dont on parle dans les médias, et quand ils me parlent, ils savent que je sais... Travaillant sur une population encore plus aisée que la mienne, Anne-Catherine Wagner rapportait ces propos, extraits d'un entretien avec un cadre dirigeant étranger "heureux de ne pas être un immigré en France" :

C'était pareil en Bavière. J'ai trouvé les gens très aimables, très simples. Il n'y avait pas de problème parce que je n'étais un pas un "gastarbeiter", c'est-à-dire un Grec ou un Turc [rire]. Je plaisantais, je disais "je suis un gastarbeiter dans votre pays". On me répondait "Oh, non monsieur (Alland), vous n'êtes pas un gastarbeiter, vous êtes anglais !". Peut(être une question de couleur, d'origine...

L'humour, on le comprend, lui permet de s'appliquer le terme de gastarbeiter (littérallement "travailleur invité", un terme encore plus stigmatisant que notre "immigré") tout en le mettant à distance. Un autre, Autrichien vivant en France, peut dire : "Après tout je suis un immigré ! [rire]. Mes plus chers amis ne se privent pas de me le rappeler, ils m'appellent quelquefois leur travailleur immigré préféré". Les "expats" peuvent bien s'appeler eux-mêmes "migrant" ou "immigré", ils savent qu'ils ne sont pas comme les autres, et qu'ils ne seront de toutes façons pas traités comme les autres.

Pire encore : les "expats" pourraient même trouver appréciable d'être renommés "migrants" (surtout qu'ils resteront quoi qu'il en soit des "migrants qualifiés"). Je ne compte plus le nombre de mes enquêtés qui m'expliquent qu'ils ne sont pas "comme les autres expatriés", que eux ont fait de vrais efforts pour découvrir leur pays d'accueil, pour s'y intégrer, etc. Le terme "expatrié" a ses propres stigmates, même s'ils sont infiniment plus faciles à supporter que ceux des "immigrés". Etre des migrants "comme les autres" validerait, pour bon nombre des "expats", la présentation idéologiques qu'ils se donnent d'eux-mêmes : celle d'aventuriers courageux parti à la découverte de l'inconnu. C'est ce que révèle , par exemple, ce billet d'un blog du Wall Street Journal, que cite d'ailleurs Koutounin : se demandant qui est un "expat" à Honk-Kong, il conclue qu'être "expat", c'est vivre entre deux mondes, toujours mobile autrement dit :

My recent decision to extend my Hong Kong visa, paving a path toward eventual permanent residency, anchors me to a city that itself floats between East and West. Maybe that’s what an expat is today: not a foreigner, not a sojourner, but someone who lives between worlds.

La critique du vocabulaire, pour utile et nécessaire qu'elle soit, touche ici ses limites. Loin de constituer un acte de critique sociale et politique fort, elle prend le risque, si on reste de là, de renforcer l'idéologie que l'on voulait combattre.

Il est pourtant possible de perturber les discours dominants de façon beaucoup plus efficaces. Les "expats" se présentent et sont présentés comme particulièrement "mobiles", et cela est, comme l'analyse Zygmunt Bauman, au fondement de leur pouvoir ? Mais qu'est-ce que cela veut dire ? Si la mobilité implique, comme le dit Ernest Burgess, "changement, expérience nouvelle, stimulation" et se distingue donc du simple déplacement, celui que vous effectuez par exemple tous les jours pour aller au boulot, alors les "expats" que j'ai interviewé sont pour bon nombre d'entre eux bien peu mobiles. Certes, ils ont traversé de grandes distances, enjambés des océans, changer de continent... mais pour bon nombre d'entre eux, c'est pour se retrouver dans les grandes "villes globales", où la vie n'est finalement pas si différente qu'à Paris ou dans l'Occident. Ils y fréquentent d'autres Français ou d'autres "expats" qui partagent, comme ils le disent parfois, la même "culture internationale" - occidentale et anglo-saxonne - et lorsqu'ils fréquentent des "locaux", les proximités de classe sont finalement plus fortes : ce sont les natifs "qui ont voyagé", qui parlent Anglais ou Français, qui sont "ouverts"... Certains sont particulièrement conscients qu'ils peuvent voyager sans jamais faire l'expérience de l'altérité :

J'ai pas mal voyagé et je m'aperçois que, où que tu ailles, tu auras toujours des Français, des Européens et tout ça, tu vois, si tu cherches, tu en trouves. Toujours moyen d'être avec d'autres expatriés. Et puis, ouais, quand tu vis la vie d'expatrié, en fait, ben, déjà t'as un plus haut niveau de vie que les autres, donc tu peux vivre mieux, et puis ouais, tu peux traîner avec d'autres expatriés, tu peux traîner avec d'autres Français, tu vas dans des bons restaurants, tu vas à la gym, machin, enfin, t'as exactement la même vie qu'en Europe, sauf que t'es à l'autre bout du monde et que t'as un niveau de vie beaucoup plus élevé, donc au final t'y gagnes sur tous les plans. Après, c'est vrai qu'il faut se taper les Chinois [rires], mais bon, les Chinois, ça a d'autres bons côtés, mais... Ouais, encore une fois, c'est enrichissant de rencontrer des différentes cultures. C'est pas plus mal.

Evidemment, tous les Français de l'étranger ne correspondent pas à cette image, et certains parviennent à rencontrer l'altérité. Il leur faut parfois lutter, d'ailleurs, car sortir des chemins balisés n'est pas forcément simple. Mais le fait est que les "expats" ont la possibilité de voyager sans être mobiles, dans des espaces sécurisés et familiers où l'altérité est finalement très contrôlée... Les récits des différences culturelles rencontrées à l'étranger sont ainsi très policés : ils portent sur la façon d'organiser les réunions ou de répondre à un mail, parfois sur les façons de recevoir (ou de ne pas recevoir) des amis, etc. On n'est pas loin, parfois, de certains dialogues cinématographiques fameux :



Au contraire, un "immigré" a, de ce point de vue, beaucoup plus de chances de faire l'expérience de l'altérité. Toute une littérature sur la "mondialisation par le bas" recompose l'image classique du migrant des classes populaires comme déraciné. Alejandro Portes montre, par exemple, comment les immigrés des Caraïbes et d'ailleurs constituent aux Etats-Unis des espaces de circulation et d'échanges, économiques et culturels, qui recomposent les frontières classiques. Alain Tarrius met en avant des circulations continuelles sur tous le pourtour méditéranéens, où les migrants profitent des liens qu'ils peuvent établir entre les différents pays. Si l'on cherche qui vit "entre deux mondes", on a plus de chances de les trouver dans les classes populaires que dans les classes supérieures. Cette vie n'est certes pas facile, mais elle implique une bien plus grande mobilité que celle qui peut se rencontrer en haut de l'échelle sociale. Il est d'ailleurs notables que, lorsque Mark Granovetter veut théoriser sur la sociologie des entrepreneurs, il se tourne vers l'étude des migrants chinois ou balinais plutôt que vers les dirigeants des grandes boîtes.

On obtient ainsi un tableau renversé par rapport à l'idéologie dominante : les classes populaires apparaissent comme plus mobiles que les classes supérieures. Et pourtant ce sont ces dernières qui bénéficient du prestige et des récompenses de la mobilité ! Les termes "expats"/"migrants" désignent aussi l'intégration ou non des individus au capitalisme global : le salarié ou le chercheur français qui aura passé quelques années aux Etats-Unis sera auréolé de la gloire d'être "mobile, adaptable, flexible, etc.", un prestige inaccessible aux "immigrés". Le pouvoir des classes dominantes se révèle alors comme beaucoup plus qu'un pouvoir sur les mots et redevient un pouvoir effectif de mise à distance de l'altérité, de la différence et des "indésirables"... et de clôture des marchés. La mobilité des classes populaires apparaît, quand elle, comme une tentative de construire d'autres espaces et d'autres lieux de circulation, sous la contrainte mais pas forcément sans initiatives. De là à y voir une certaine lutte, il n'y a qu'un pas que je vous laisserais franchir si ça vous dit...

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En finir avec l'opposition égalité/équité


Vous êtes peut-être déjà tombé sur l'image ci-dessus : sur Facebook, sur Twitter, sur Tumblr, dans un mail qu'un ami vous aura envoyé, sur un blog, un site ou que sais-je encore. Et vous vous êtes peut-être dit "ah ben ouais, pas con, tiens". C'est la force des memes : un message simple, un brin d'humour, l'apparence de l'évidence, et donc un pouvoir de conviction très important par rapport aux efforts déployés. Il y aurait tout une étude à faire sur leurs effets sur les perceptions et les comportements politiques. Mais ce n'est pas le sujet ici. Si ce dessin a particulièrement retenu mon attention, c'est que l'on ne peut pas étudier, et encore moins enseigner, la sociologie et l'économie sans chopper quelques notions de philosophie de la justice au passage. Et donc sans s'énerver lorsque l'on voit une erreur répétée, encore et encore...

Quel problème, donc, avec cette image ? Pour le dire de façon directe, l'opposition qu'elle présente entre l'égalité et l'équité est purement artificielle. Pire : elle est fausse. Elle n'a en fait aucun sens. "Egalité" et "équité" ne sont pas des termes alternatifs ou opposés, pas plus que ne le sont "équilibré" et "beau" pour un tableau.

Regardons les deux images : elles présentent deux situations différentes, certes, mais il n'y a pas l'égalité d'un côté et son contraire de l'autre. On peut trouver de l'égalité des deux côtés. Simplement, ce n'est pas la même égalité qui est en jeu. Dans le premier cas, nous avons égalité entre les trois personnages du point de vue du nombre de caisse à leur disposition. Chacun a une caisse (vous pouvez recompter si vous avez un doute). C'est l'égalité que l'image entend dénoncer : donner autant à tous, nous suggère-t-on, n'est pas juste. Fort bien. Mais la seconde image présente elle aussi une situation d'égalité : cette fois, les trois personnages ont un accès égal au match de baseball. Certes, ils n'ont plus le même nombre de caisse, mais ils sont autant égaux que, disons, une personne en fauteuil roulant et une personne capable de marcher le sont si l'un a accès à une rampe et l'autre à un escalier. Il n'y a pas d'un côté "l'égalité" dans toute sa pureté et de l'autre quelque chose qui serait "l'équité". Chacun des côtés de l'image met simplement l'accent sur une égalité différente : égalité du nombre de caisses versus égalité d'accès au match.

Si on regarde bien, il y a aussi des deux côtés des inégalités. Dans le premier cas, c'est évident puisque c'est que l'image entend mettre en avant : il n'y a pas un égal accès au match. Dans le second cas, il y a aussi une inégalité : chacun n'a pas le même nombre de caisse. Autrement dit, prendre pour objectif l'une ou l'autre des égalité revient à accepter d'autres inégalités par ailleurs. La question est "les inégalités que l'on accepte sont-elles justes ?". L'image suggère que dans le premier cas, la réponse est "oui", dans le second cas, la réponse est "non".

Savoir quelles sont les inégalités justes, c'est savoir si elles sont équitables. L'équité n'est pas un terme opposé à celui d'égalité : l'expression désigne le jugement porté sur une répartition donnée des ressources. Les notions d'égalités et d'inégalités renvoient, elles, à la dimension objective de cette répartition. Savoir si deux individus sont égaux ou inégaux n'est pas affaire de jugement moral, c'est affaire de mesure. Amélie et Bertrand sont-ils égaux ? Cela peut se vérifier : ont-ils les mêmes droits ? Ont-ils les mêmes chances d'accès à certaines ressources ? Ont-ils les mêmes ressources ? Si Bertrand a un salaire plus élevé qu'Amélie, ils ne sont pas égaux. Mais, dans nos sociétés, on considérera généralement que si cela découle du fait que Bertrand travaille plus qu'Amélie, cette inégalité est équitable, c'est-à-dire juste. Et si jamais elle découle du fait qu'ils existent des discriminations à l'endroit d'Amélie parce qu'elle est une femme, on considérera généralement cette inégalité comme inéquitable, c'est-à-dire injuste. Amélie a peut-être droit à un congé maternité plus long que le congé paternité de Bertrand, mais cette inégalité sera considérée comme équitable puisque Amélie est enceinte et accouche et pas Bertrand (si Amélie est une femme cis et Bertrand un homme cis bien sûr).

L'équité, elle, n'est pas une question de mesure : c'est une question de choix politique. La justice n'est pas inhérente à une distribution des ressources. On peut trouver la partie gauche de l'image parfaitement juste : après tout, elle ne fait que mettre en œuvre l'idée de "revenu universel" d'un Milton Friedman, que peu de monde aurait classé parmi les passionarias de l'égalitarisme à tout crin... On a donné autant à chacun, et ensuite, les "talents naturels" de chacun font la différence. C'est le principe du marché, et celui-ci est un principe de justice : la compétition est égale, et les meilleurs seront récompensés. Dans cette conception libertarienne, l'égalité est d'abord l'égalité des chances, la méritocratie (et de ce point de vue, l'image pourrait donner lieu à une belle réflexion : "est-ce que l'égalité des chances est juste ?"). A celle-ci, notre meme oppose une conception de la justice emprunté à Ronald Dworkin : celui-ci considère que certaines inégalités, celles qui sont le résultat du hasard, doivent être compensée par une intervention, forcément inégalitaire, de l'Etat. Ainsi, être petit étant le résultat du hasard et non une conséquence du choix des individus, il est légitime, au nom de l'égalité, de donner plus de caisses à certains. Dans cette conception "libérale" (au sens américain, donc "de gauche"), l'objectif d'égalité des situations est plus important.

On voit ainsi que savoir si une situation est équitable ou non revient à savoir quelle est la forme d'égalité que l'on préfère. L'équité, c'est répondre à la question "l'égalité de quoi ?". Dworkin défend d'ailleurs (et Will Kymlicka avec lui dans ce livre que vous devriez tous lire) que toutes les théories modernes de la justice s'appuie sur la valeur ultime de l'égalité, c'est-à-dire sur l'idée que chaque individu compte autant qu'un autre. Opposer égalité et équité n'a donc pas de sens, et cette opposition ne trouvera de soutien nulle part dans la philosophie politique.

Simple question de vocabulaire ? Raffinement inutile d'un petit prof de SES qui radote sur son blog ? Peut-être. Sauf que... pourquoi cette opposition si elle ne se trouve pas dans la littérature spécialisée ? D'où vient-elle ? Pour la France, les choses sont bien connues. L'opposition "égalité/équité" trouve son origine dans... le rapport La France de l'an 2000 rédigé par Alain Minc pour le premier ministre Edouard Balladur en 1995. Oui, ça ne nous rajeunit pas. Ce rapport préparait la candidature du dit premier ministre à la présidentielle. Et, par un tour de passe passe théorique, il cherchait surtout à légitimer des inégalités économiques les plus grandes possibles, celles qui seraient produites par des mesures de "libéralisation" économique, en dévalorisant le "principe d'égalité" au profit du plus moderne, plus chic et pour tout dire plus américain tout nouveau tout beau "principe d'équité".

Pour cela, Minc, dont on ne saurait faire la part entre la vraie malveillance et la pure incompétence, tordait à n'en plus finir la pensée de John Rawls. Celui-ci a formulé, en 1971, une théorie libérale de la justice, "libérale" renvoyant une fois de plus au sens américain. Il y avançait notamment l'idée que les inégalités sont justes si tant est qu'elles sont favorables aux plus défavorisés. C'est le cas sur notre meme par exemple : on distribue différemment les caisses afin que leur répartition soit plus favorables aux plus petits. Mais certains l'entendirent d'une autre oreille et y adjoignirent la "théorie du déversement" : les inégalités en faveur des riches sont justes parce que leur richesse va au final être favorable aux plus pauvres... Comme Rawls parle de la "justice comme équité", le mot était là, et il ne restait plus qu'à vouer aux oubliettes de l'histoire l'aspiration à la réduction des inégalités pour y substituer celle à des inégalités plus grandes.

Voilà donc ce que reprend joyeusement cette image. Avec d'autres éléments, elle contribue un peu plus à dévaloriser l'idée que la poursuite de la réduction des inégalités, et particulièrement des inégalités économiques, est un objectif politique valable. On peut être d'accord avec son message - à titre personnel, j'ai plus de sympathie pour la partie droite de l'image que pour son côté gauche - mais regretter qu'elle contribue ainsi à scier la branche sur laquelle on est assis. Car au lieu de chercher à défendre l'égalité, elle fait le travail d'une grande partie de la droite qu'elle combat en vouant cette valeur au gémonies. C'était pourtant parfaitement faisable, comme le montre l'image suivante qui a largement ma préférence :


Tirons une dernière leçon de tout cela : quand vous opposez "égalité" et "équité", vous reprenez la propagande d'Alain Minc pour Edouard Balladur en 1995. Relisez cette phrase plusieurs fois. Puis, allez vous rouler en boue dans un coin et pleurez. Je viendrais vous taper sur le dos en disant "là, là, ça va aller, c'est fini" quand j'aurais le temps.

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Le marteau de la responsabilité individuelle

Et voilà donc que Philippe Val s'en prend à la "vulgate sociologique" comme un "totalitarisme mou" dont les "déterminismes sociaux" opposés à la "responsabilité individuelle" aurait conduit à rien de moins que les assassinats des membres de Charlie Hedbo. Ben voyons. C'est manifestement complètement absurde, mais du genre d'absurdité qui s'installe tranquillement dans les médias. Le coup des "excuses sociologiques", ce n'est malheureusement pas nouveau, un grand classique même d'une certaine droite - suivez mon regard, oui, là, vers cette extrémité.

Selon Philippe Val, “cette pensée totalitaire molle”, cette "idée que l'individu n'est pas responsable mais que c'est la société qui l'est”, majoritaire depuis Rousseau, est “un mécanisme intellectuel qui aboutit toujours à un bouc-émissaire”, bien souvent les juifs.

Voici donc la "pensée" de Val - je met des guillemets à "pensée" parce que, les médias français devraient le savoir depuis le temps, on a les intellectuels qu'on mérite. Un autre résumé peut être trouvé dans la lettre ouverte de l'historien Gabriel Galvez-Behar à l'animateur de l'émission de radio que je vous encourage vivement de lire dans son entièreté, une argumentation simple, claire et efficace :

Nous commençons donc par écouter Philippe Val nous dire que la "vulgate sociologique", toujours prompte à mettre en avant les déterminismes sociaux au détriment de la responsabilité individuelle, est responsable de l’aveuglement qui a conduit aux atrocités de janvier, à la montée de l’antisémitisme et à celle de la barbarie. Philippe Val concède certes que Rousseau, d’où tout est parti, n’est pas responsable de Pol Pot mais on se demande bien ce qu’il pense des autres quand il parle de "totalitarisme mou".

Faisons un effort, un sacrifice intellectuel même : essayons de prendre un instant les propos de Val au sérieux. Je sais, c'est difficile, ça fait mal, mais soyez courageux avec moi. Pour qu'il y ait responsabilité, il faut qu'il y ait liberté : on me l'accordera sans peine, c'est l'une des bases de la pensée libérale moderne (libérale n'étant pas, ici, pris dans son sens économique - souvent péjoratif - courant). C'est d'ailleurs compris dans ce discours très banal sur les "excuses sociologiques" : les "déterminismes sociaux" seraient la négation de la liberté des individus et donc les déresponsabiliseraient.

Un problème se pose alors : qu'est-ce que la liberté ? Ou plutôt comment peut-on en rendre compte scientifiquement ? Une réponse peut se trouver dans l'ouvrage classique de Peter Berger Invitation à la sociologie (1963). Elle tient en quelques mots : "on ne peut pas". Scientifiquement, la liberté n'existe pas. C'est-à-dire que si l'on se donne pour objectif d'expliquer les comportements des individus, la liberté ne peut jamais constituer une explication satisfaisante. La démonstration de Berger étant aussi implacable que magnifiquement écrite, je ne la gâcherais pas plus avec mes maladresses et je vous laisse lire un extrait de son chapitre 6 :

On ne peut rendre compte empiriquement de la liberté. Plus précisément, alors que nous pouvons faire l'expérience de la liberté comme celle d'autres certitudes empiriques, elle n'est pas accessible à une démonstration par une méthode scientifique. Pour le dire comme Kant, la liberté n'est pas accessible rationnellement, c'est-à-dire qu'on ne peut la démontrer par des méthodes philosophiques reposant sur l'exercice de la raison pure. Du point de vue du constat empirique, le fait que la liberté échappe à la compréhension scientifique ne repose pas tant sur la nature indiciblement mystérieuse du phénomène (après tout, si la liberté est mystérieuse, le mystère se rencontre quotidiennement) que sur la stricte limitation de la portée des méthodes scientifiques. Une science empirique doit opérer à l'intérieur de certains présupposés, dont celui de la causalité universelle. Tout objet soumis à examen scientifique est présumé avoir une cause antérieure. Un objet ou un évènement qui st sa propre cause se tient en dehors de l'univers du discours scientifique. Or la liberté a précisément ce caractère. C'est pourquoi la recherche scientifique la plus poussée ne découvrira jamais un phénomène qu'on puisse caractériser comme libre. Tout ce qui peut apparaître comme libre dans une conscience individuelle trouvera sa place, dans le schéma de la science, comme un lien dans une chaîne de cause.

Liberté et causalité ne sont pas des termes logiquement contradictoires : ils appartiennent à des cadres de référence d'ordres différents. Il est donc oiseux d'attendre que des méthodes scientifiques puissent découvrir la liberté par quelque méthode d'élimination, accumulant cause sur cause jusqu'à aboutir à un phénomène résiduel semblant ne pas avoir de cause et pouvoir être proclamé comme libre. La liberté n'est pas ce qui n'est pas causé. De même, on ne peut déduire la liberté des cas où la prédiction scientifique échoue. La liberté n'est pas ce qui est imprédictible. Comme l'a montré Weber, si tel était le cas, le fou serait l'être le plus libre. L'individu conscient de sa propre liberté ne se tient pas en dehors du monde de la causalité, mais perçoit plutôt sa propre volition comme une catégorie très particulière de cause, différente des causes dont il doit tenir compte. Mais cette différence n'est pas sujette à démonstration scientifique. [...]

Avec la méthode des sciences sociales, on a affaire à une manière de penser qui pose a priori le monde humain comme un système causalement clos. La méthode ne serait pas scientifique autrement. La liberté comme cause de nature particulière est exclue a priori de ce système. Dans le domaine des phénomènes sociaux, le sociologue doit poser une régression indéfinie de causes, sans qu'aucune ne bénéficie d'un statut ontologique privilégié. S'il échoue à expliquer causalement un phénomène par un ensemble de catégorie sociologique, il en essaiera un autre. Si des causes politiques ne semblent pas satisfaisante, il testera des causes économiques. Et si tout l'appareil conceptuel de la sociologie semble inadapté à fournir une explication, il peut passer à un autre appareil, comme celui de la psychologie ou de la biologie. Ce faisant, il se déplace encore dans l'univers scientifique, c'est-à-dire qu'il découvrira de nouveaux ordres de causes, mais ne rencontrera pas la liberté. Il n'y a pas d'autres manières de percevoir la liberté, en soi-même ou dans un autre être humain, que de passer par une certitude intérieure qui se dissout dès qu'on l'attaque avec les outils de l'analyse scientifique.

On le voit : la liberté, et donc son corollaire, la responsabilité, est étrangère au discours scientifique, et par conséquent étrangère au discours sociologique. Dire que A est la cause de B ne signifie pas que A est responsable de la mort de B : la balle qui rentre dans votre cœur est la cause de votre mort, en est-elle responsable ? Le soldat qui a appuyé sur la gâchette est incontestablement une autre cause, mais l'ordre qu'il a reçu n'a-t-il rien à voir dans cette histoire ? Et cette ordre aurait-il été donné s'il n'y avait la guerre ? Et cette guerre n'a-t-elle pas elle aussi des causes ? On peut ainsi remonter la chaîne très loin. Attribuer une responsabilité, c'est faire un choix dans les causes, en élire une ou plusieurs à un statut particulier qui ne repose sur aucune base scientifique mais sur des questions éthiques, philosophiques et politiques. Fondamentalement, attribuer une responsabilité est une activité sociale : c'est à celle-ci que sont dédiées des institutions comme les tribunaux et la Justice.

La science a évidemment quelques conséquences sur l'attribution des responsabilités, il serait idiot le nier. Si nous pouvons aujourd'hui attribuer la responsabilité d'un ouragan aux activités polluantes des humains, c'est parce que notre connaissance des causalités à l’œuvre dans les phénomènes climatiques s'est considérablement améliorée - et que nous ne sommes plus obligés d'invoquer l'intervention divine, même si cela n'empêche pas certains d'essayer... Il en va de même pour la sociologie : en reconstituant les causes, nécessairement nombreuses, des phénomènes sociaux, y compris la délinquance et le terrorisme, elle ouvre notre réflexion et nous oblige à mieux penser aux réponses que nous apportons à ces phénomènes.

C'est que lorsque Val rejette les déterminismes sociaux au non de la responsabilité individuelle, il ne fait pas que rejeter la possibilité d'une démarche scientifique qui cherche des explications : il impose aussi certaines explications. Faisons pour le comprendre un petit raisonnement par l'absurde. Supposons, comme nous le suggère Philippe Val, que l'on ne considère que la responsabilité individuelle et que l'on exclut du champ des explications les "déterminismes sociaux". Posons-nous alors la question : qu'est-ce qui peut expliquer, par exemple, les meurtres à Charlie Hebdo ? La réponse que le pseudo-intellectuel voudrait attendre est "l'Islam radical". Mais ce serait là pécher par déterminisme social : après tout, les terroristes n'avaient qu'à résister à la radicalisation ! La seule réponse possible dans ce cadre de réflexion absurde, c'est qu'ils sont devenus terroristes par leur propre faute, parce qu'ils étaient fondamentalement mauvais... Le refus de l'explication sociologique conduit à embrasser d'autres explications qui placent le mal dans le cœur des individus. Par exemple, dans la biologie ou dans leur culture... on pourrait penser, alors, qu'ils font partie d'un groupe d'individus qui sont tous mauvais... et voilà comment en suivant le raisonnement de Val on retombe sur le racisme et l'antisémitisme qu'il pensait dénoncer...

"Si vous n'avez qu'un marteau, tous les problèmes ont la forme d'un clou" disait (approximativement) Abraham Maslow. Quand on n'a que la "responsabilité individuelle" comme explication, quand c'est le seul outil dont on dispose, il est difficile d'imaginer une autre réaction, une autre solution, que la sanction individuelle. Il est difficile de ne pas penser que certains individus sont simplement mauvais et que l'on ne peut rien faire d'autres que les punir... et s'il s'agit d'un groupe d'individus, on peut facilement imaginer où cela mène. Cela est difficile parce qu'on ne peut pas voir d'autres causes sur lesquelles agir, et faute de les voir, on se prive simplement de la possibilité d'agir sur elle.

La sociologie a vocation, au contraire, à enrichir notre boîte à outils de nombreux autres instruments. Elle rend visible des chaînes causales plus longues et plus complexes, et multiplie donc nos moyens d'agir. Suivant les mots fameux de Charles W. Mills, on peut, grâce à elle, à cesser de voir seulement des "problèmes individuels" pour penser les "enjeux collectifs". En étendant les chaînes de causalité au-delà du seul individu, la sociologie nous permet de nous interroger sur d'autres façons d'agir et de réagir, d'autres façons de faire face aux problèmes, et le plus souvent d'y faire face collectivement, en considérant, par exemple, que le chômage n'est pas juste le problème des chômeurs mais l'affaire de tous ou encore que le racisme ne se limite pas aux néonazis mais peut être le fait inconscient de tous. Elle a donc bel et bien des conséquences importantes sur la façon dont nous pensons la responsabilité. Mais, contrairement à ce que "pense" Val, elle nous permet d'être plus responsables, de nous-même et des autres. Elle nous responsabilise, littéralement, en nous obligeant à nous poser sérieusement certaines questions : "quelles sont les causes de ce phénomène ? comment pouvons-nous agir dessus ? que devons-nous faire de la responsabilité ?". Au contraire, l'affirmation qu'il n'y a que la responsabilité individuelle qui compte est, elle, deresponsabilisante : rien à faire, pas de question à se poser, c'est la faute des autres, du mal ou de "pas de chance".

C'est sans doute pour cela, et surtout pour faire face aux néo-réactionnaires comme Val, que nous avons besoin plus que jamais de "l'imagination sociologique". Si les chaînes causales peuvent parfois paraître impossibles à contrer, il arrive toujours un moment où l'on prend conscience que connaître leur existence est la condition nécessaire, même si pas suffisante, d'agir sur elles. Peter Berger n'écrivait pas autre chose, je vais donc lui laisser le dernier mot :

Revenons alors une dernière fois à notre image du théâtre de marionnettes. Les marionnettes se trémoussent sur leur scène minuscule, selon les mouvements des ficelles qui les tirent, suivant le cours prescrit de leurs différents petits rôles. On apprend à comprendre la logique de ce ce théâtre et l'on se retrouve soi-même dans ces mouvements. On se situe dans la société, on reconnaît sa propre position, qui nous tient par des liens subtils. L'espace d'un instant, on se voit vraiment comme une marionnette. Puis l'on saisit une différence capitale entre le théâtre de marionnettes et notre propre dramaturgie : à la différence des marionnettes, nous avons le pouvoir de nous arrêter dans notre mouvement, de regarder en haut et de voir la machinerie qui nous fait bouger. Ce geste est le premier pas vers la liberté et du même coup, il nous confirme que la sociologie a vraiment toute sa place comme discipline des humanités.

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Le "salaire parental" : mauvaise question, mauvaise réponse

Il est rare que les médias prennent vraiment la peine de regarder le programme du Front National - qui sait ? cela pourrait les conduire à donner une information plus intéressante que la répétition en boucle des "succès" de ce parti. Il faut donc qu'un eurodéputé oublie de prendre des pincettes au moment de proposer le renvoi des femmes aux fourneaux pour qu'un grand quotidien finisse, non sans ronds de jambes, d'y jeter un oeil. Et chacun de (re)découvrir une proposition pourtant ancienne : la création d'un "salaire parental". C'était déjà dans le programme de l'extrême droite à l'époque où, tout lycéen et tout boutonneux, je criais avec d'autres "La jeunesse emmerde le Front National". Les temps changent. Pas moi. A part pour les boutons.

Le FN tire une partie de sa force du fait que ses propositions semblent, a priori, de bon sens et que l'effort d'en faire une critique sérieuse n'est que trop rarement consenti. Or cette proposition d'un "salaire parental" est idéale pour défaire certaines images que l'extrême droite veut se donner, à condition d'y opposer quelques connaissances sociologiques.

Prenons d'abord le temps de regarder cette proposition sous l'angle du "bon sens" dont elle veut se prévaloir : le travail domestique et particulièrement le soin apporté aux enfants est un vrai travail - on dirait même en sociologie un travail de care. Il demande des efforts. Il produit même de la valeur ajoutée, que l'on essaye même parfois de mesurer. Pourquoi ne pas accorder donc un salaire à ceux et celles qui acceptent de faire ce travail ? Surtout s'il s'agit de personnes qui n'obtiendraient pas, par ailleurs, de meilleures rémunérations sur le marché du travail. N'y aurait-il pas des gens qui seraient plus heureux de se consacrer entièrement à ce travail et qui ne le font pas par manque d'argent ?

Premier problème : ces personnes seraient sans aucun doute en majorité des femmes. Ici, l'absence de précautions oratoires d'un député européen aux références d'une rigueur quelque peu douteuse ("je voudrais rappeler que les femmes viennent de Vénus et que les hommes viennent de Mars" : la psychologie de supermarché comme guide politique, c'est aussi ça, le FN) rend les choses on ne peut plus claires. S'il parle "d'égalité à la liberté", c'est la "liberté des femmes de ne pas travailler", celles des hommes étant, visiblement, de moindre importance - et on pourrait parler de la liberté de ne pas travailler pour ceux qui n'ont pas d'enfants d'ailleurs. On le comprends sans mal : dans une situation où la majorité du travail domestique revient encore et toujours aux femmes, où les femmes obtiennent des salaires plus faibles, sont plus souvent à temps partiel contraint, ont des carrières plus compliquées que celles des hommes, une telle disposition conduirait à un accroissement de la sortie du marché du travail de ces dernières, même si elle s'adressait formellement à tous. Il y a déjà peu d'hommes qui prennent un congé parental...

Mais poursuivons un peu le raisonnement. Il existe incontestablement des femmes (et des hommes, mais comme on vient de le voir, cela intéresse peu le FN) qui occupent des emplois difficiles, pénibles, usants, peu ou pas épanouissant. Ces femmes ne serait-elles pas mieux avec un salaire à la maison pour s'occuper des enfants ? C'est l'argument que mobilise l'eurodéputé en question :

Vous en connaissez tous. Toutes ces femmes qui vont travailler à temps partiel pour 8-900 euros par mois (…) Croyez-vous qu'elles le fassent pour s'épanouir? Pour entrer dans la vie active? Pour être l'égal de l'homme? Non elles le font parce qu'il manque entre 900 et 1100 euros pour subvenir au besoin du foyer. Et c'est ça qui est inacceptable.

Considérons le cas des caissières de la grande distribution, tel qu'il a été étudié par Philippe Alonzo et ses étudiants. Elles décrivent effectivement leur travail comme extrêmement difficile, une véritable "corvée", coincé entre les exigences de l'employeur, le rythme effrénée de la machine et le mépris, quand ce n'est pas le harcèlement sexuel, des clients. Certains témoignages sont particulièrement durs :

Le monsieur a dit à sa petit fille, mais tout fort pour que j'entende : "si tu ne travailles pas bien à l'école, tu finiras comme elle". Là, j'ai craqué, je suis partie en pleurant, on m'a remplacé.

C'est horrible. C'est abominable comme travail, d'exécuter cette tâche répétitive de la caisse. je crois qu'il n'y a pas assez de mots pour qualifier ça. Les clients et les patrons ne m'écoutent pas. Ils ne me connaissen tpas et j'en souffre beaucoup. C'est horrible de parler dans le vide, d'être vue sous un aspect superficiel. ils n'ont pas encore compris qu'il y a le rôle et qu'il y a la personne. Et ils n'ont pas envie de s'intéresser à la personne. Moi, j'aimerais que ce soit un tout. A quoi on sert en fin de compte ! A prendre les sous aux gens !

Pourtant, l'enquête révèle que ces mêmes caissières - si on met de côté celles qui financent ainsi leurs études - font tout pour se maintenir dans l'emploi. "Si ces femmes désirent, pour un temps limité, relâcher la pression du travail, elles ne souhaitent en aucun cas renoncer à l'exercice de leur emploi de caissière". Elles mettent en œuvre diverses stratégies - souvent contraintes, toujours difficiles -- comme accepter de se taire, de travailler plus sans gratification dans l'espoir de pouvoir se stabiliser dans l'emploi, d'avoir des horaires moins fluctuants, etc.

Pourquoi cela ? Parce que "si la vie au travail n'est pas synonyme d'émancipation ni d'épanouissement, du moins n'est-elle pas nécessairement ailleurs qu'au travail". Il faut pour le comprendre avoir en tête une distinction classique en sociologie entre le travail en tant que contenu - les activités concrètes auxquelles on se livre - et l'emploi en tant que contenant - les conditions et surtout le statut social auquel on accède. Leur emploi est pour elle un support essentiel de sociabilité - "je suis contente de retrouver les copines parce qu'on rigole bien [...] Le samedi soir on va au restaurant puis après en boîte. Ou alors elles viennent ici, on mange ensemble et ça passe la soirée. Et nous on va chez eux" - qui se muent parfois en véritable système d'entraide et de solidarité. L'emploi permet aussi de se constituer une certaine identité et devient une arme dans des relations de couples toujours marquées par les inégalités : "ces relations, entre caissières devenues amies, permettent de faire fonctionner d'autres stratégies non moins importantes dans la sphère familiale. En provoquant un rééquilibrage des rôles au sein du couple, elles représentant un facteur d'émancipation par rapport au conjoint et aux enfants, une ouverture sur la vie sociale par rapport à l'univers clos de la famille". Pouvoir travailler n'est pas pour ces femmes un simple moyen de gagner de l'argent, c'est aussi un moyen de ne pas se laisser enfermer dans la sphère familiale, à la merci du conjoint.

Evidemment, il ne s'agit pas de dire que tout est rose pour ces femmes, et qu'il n'y a rien à faire pour elles. Mais leurs problèmes ne sont pas des problèmes avec l'emploi - au contraire : en la matière, leur problème est de ne pas en avoir un assez stable ! - mais bien des problèmes de travail, c'est-à-dire qu'ils résident dans la dureté de la tâche, le manque de considération, la flexibilité imposée, l'aliénation, la perte de sens dans la tâche, etc.

Ainsi, il convient de se départir d'un autre vieux préjugés qui a la vie dure : les femmes ne travaillent pas uniquement pour gagner leur vie. A choisir entre un salaire maternel et de meilleurs conditions de travail, la majorité des caissières interrogées pour cette enquête, choisissent la deuxième solution.

Ces problèmes de travail, c'est précisément ce à quoi le FN ne répond pas. Pire : c'est ce dont il ne parle pas. A ces femmes (et, pourrait-on ajouter, à bien des hommes qui font face à des conditions de travail difficiles voire intenables), ce parti n'a d'autres réponses que de les inviter à quitter l'emploi... et donc à abandonner sociabilité, soutien et identité pour disparaître dans la servitude familiale.

Le FN n'est pas du côté des femmes - quelle surprise... Mais ce que l'on peut voir ici, c'est que, contrairement à ce qu'il veut croire, il n'est pas non plus du côté des travailleurs. Il n'a rien à dire sur l'amélioration des conditions de travail, il n'a rien à promettre aux travailleurs, aux précaires et aux classes populaires comme amélioration de leur sort si ce n'est de leur dire "arrêtez de travailler !". Et de promettre aux PME plus de flexibilité, afin d'importer les problèmes d'emplois des caissières de la grande distribution à l'ensemble des salariés... Contrairement au lieu commun politique que l'on a laissé s'imposer, le FN ne pose pas les bonnes questions : il ne pose pas la question des conditions de travail, ni même celle de la protection de l'emploi. Il pose celle de la "liberté à ne pas travailler", qui n'est manifestement pas la "bonne question". Et il y amène de surcroit une mauvaise réponse.

On pourrait mener des raisonnements similaires sur bien d'autres mesures proposées par le parti d'extrême droite. Je voudrais souligner pour l'instant comment l'analyse sociologique, tant dans sa dimension empirique - l'enquête - que dans sa dimension théorique - la distinction travail/emploi -, permet d'approfondir la critique d'une mesure qui se donne l'apparence du bon sens et de la liberté pour mieux cacher un silence assourdissant. Dans la lutte contre le FN, la sociologie est une arme qui peut s'avérer utile. Elle n'est, bien sûr, pas la seule. Et Dominique Méda a raison de souligner que si le FN parvient à se faire passer pour le défenseur des travailleurs - ce qu'il n'est pas absolument pas, comme on vient de le voir - c'est parce que les autres acteurs politiques ont également déserté cette question. Là aussi, les analyses sociologiques sur la place du travail dans l'expérience contemporaine ne seraient pas inutiles. Reste à savoir qui aura le courage de s'en saisir.

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Le racisme comme système


Lorsque l'on tape "racisme" sous google, la première proposition qui apparaît est "racisme anti-blanc". Et sur les liens proposés, il faut attendre le quatrième pour avoir une critique de cette notion. Les sociologues affirment souvent que le "racisme anti-blanc" n'existe pas : une idée mal comprise, parce que souvent appréhendée avec ce qu'il faut de mauvaise foi pour se lancer dans la fausse indignation contre la "bien-pensance". Derrière cette idée, ce qu'il y a en jeu, c'est la compréhension de ce qu'est le racisme. Le plus souvent, celui-ci est perçu comme un sentiment individuel - en grande partie parce que les mouvements et politiques anti-racistes contribuent largement à le cadrer ainsi. Pourtant, du point de vue sociologique, ce n'est pas cela le racisme. Le racisme, c'est un système. Explications.

Pour une bonne introduction à ce problème on peut regarder ce sketch de l'humoriste australien Aamer Rahman. En affirmant qu'il est possible de faire du "racisme inversé" (reverse racism, le terme anglais qui correspond le mieux à ce que certains appellent "racisme anti-blanc"), il montre l'absurdité de cette notion. Pour cela, il oppose à la définition courante du racisme - faire des phrases qui commencent par "les blancs ceci" ou "les noirs cela" - la définition sociologique du racisme comme système. Comme quoi, on peut être humoriste, faire rire les gens et avoir un minimum de culture critique. Certains feraient bien d'en prendre de la graine. Mais prenez la peine de l'écouter.



Une lecture superficielle de cette vidéo, dans laquelle s'engouffrent rapidement ceux qui ont à coeur de ne rien comprendre, consisterait à dire que l'idée que défend Aamer Rahman est celle d'un précédent historique : ce serait l'ancienneté du racisme "anti-noirs" (ou plutôt "anti-non-blancs") qui le fonderait comme seul "vrai" racisme et "excuserait" (dans un vocabulaire typique d'un certain conservatisme politique) le "racisme anti-blanc". Le propos est en fait beaucoup plus subtil : ce n'est pas l'ancienneté du racisme qui est en jeu, mais bien la définition de celui-ci. On l'accuse d'utiliser les mêmes tournures de phrase que les racistes en disant "les Blancs ceci" ou "les Blancs cela". Il répond que le racisme est un phénomène qui ne se laisse pas réduire à une structure grammaticale, mais s'inscrit dans un contexte historique particulier qui fait que dire "les Noirs ceci" a des conséquences pratiques beaucoup plus profondes que de dire "les Blancs cela".

Pour le comprendre, partons de ce point : la dénonciation du "racisme anti-blancs" s'appuie sur une définition très classique du racisme, celle qui a été portée par de nombreux mouvements anti-racistes mainstream (SOS Racisme en tête) et par les politiques officielles de lutte contre le racisme. C'est la force de cette rhétorique : s'appuyer sur une définition et un raisonnement largement répandu. Nous avons tous appris, à l'école et ailleurs, que le racisme, c'est mal, et donc l'idée d'un racisme "anti-blancs" doit nous inspirer le même sentiment d'horreur et de rejet que n'importe quel autre forme. Mais c'est en fait une définition bien particulière du racisme qui est mise en oeuvre dans cet anti-racisme. De "Touche pas à mon pote" aux sensibilisations scolaires, en passant par la plupart des campagnes publicitaires sur le thème et les dénonciations "humoristiques" du racisme (les Guignols de l'info entre autres...), la figure visée est celle du raciste, c'est-à-dire de celui qui manifeste ostensiblement son hostilité envers certaines personnes. Nous avons appris que le racisme, c'était refuser de s'assoir à côté d'un Noir, traiter quelqu'un de "sale bougnoule", ou encore écarter une candidature à un emploi parce que l'on n'aime pas les "bronzés"...

Qu'il y ait, dans ces quelques exemples, du racisme, c'est certain. Mais identifier le racisme à l'hostilité envers certains groupes semble pourtant bien insuffisant. On sent que cette définition est incomplète, qu'il lui manque quelque chose. On peut manifester une hostilité envers bien des groupes : envers les Noirs, les Maghrébins, les Asiatiques, les Juifs, certes, mais aussi envers les Blancs - c'est le fond de commerce de la rhétorique du "racisme anti-blancs" - ou encore envers les homosexuels, les femmes, les féministes, les riches, les pauvres, les patrons, les capitalistes, les communistes, les gouvernants, les sarkozystes, les lecteurs de l'Humanité, les membres de telle profession, les pratiquants de tel sport, j'en passe et des pas mûres. Ces différentes formes d'hostilité n'apparaîtront à personne équivalentes. On en trouvera toujours certaines justifiées, selon son positionnement politique. Il faut donc compléter la définition. Classiquement, on dira que l'objet de l'hostilité du raciste, ce sont les membres d'une certaine "race".

Un malaise apparaît alors. La définition du racisme apparaît profondément liée à cette notion de "race". Deux solutions s'offrent alors à nous. On pourra dire que le raciste est celui qui n'aime pas les membres de telle ou telle race biologique - les Noirs, les Sémites, pourquoi pas les Blancs ? -, et on est alors obligé de reconnaître la pertinence et la réalité des races biologiques. Diverses formes d'anti-racismes ont fait cela, célébrant la "diversité", "l'égalité dans la différence", etc. Seule les manifestations d'hostilité sont alors condamnées : l'existence des races est, elle, validée. Comme nous savons bien qu'il n'existe pas de race au sein de l'humanité, on est alors tenté de se tourner vers l'autre solution : le raciste, c'est celui qui croit à l'existence (fausse) des races. Le racisme s'identifie alors à une idéologie fondée sur la croyance biologique. L'attention portée à la déconstruction du biologique dans la lutte anti-raciste témoigne du fait que cette définition est souvent celle retenue. Elle offre également aux tenants du "racisme anti-blancs" un beau point d'appui : la croyance dans les races biologiques n'épargne, par définition, aucune couleur de peau.

Le problème de cette deuxième définition du racisme, c'est que si on la prends au sérieux, alors il n'y a plus de racistes ! Les mouvements d'extrême droite prennent la peine, au moins depuis les années 80, de soigneusement éviter le vocabulaire biologique. Si Jean-Marie Le Pen pouvait encore faire quelques "sorties" sur ce thème, Marine Le Pen sait éviter ces "dérapages". En 1981, le marxiste Martin Baker analysait déjà comment le racisme avait abandonné le vocabulaire biologique et s'était mué en un "nouveau racisme" (New racism) : les immigrés sont toujours présentés comme une menace pour la communauté nationale, mais plus au nom de leur "race" mais de leur "culture" ou de leur religion, toujours "incompatible" tantôt avec "l'identité nationale", tantôt avec la République... Ceux que l'on accusera de racisme auront toujours beau jeu de dire qu'ils ne croient pas, évidemment, dans des races biologiques ou que leurs remarques n'étaient que de l'humour... Puisque, au fond d'eux, ils ne sont ni vraiment hostile, ni ne croient vraiment au biologique, ils ne peuvent pas être racistes au vu de cette définition... On trouvera certes quelques mouvements néo-nazis qui continuent à mobiliser explicitement le vocabulaire et l'idéologie des races biologiques, mais ces groupuscules auront de toutes façons une portée limitée.

L'autre problème de cette définition est qu'elle rabat le racisme sur de simples manifestations d'hostilité. Autrement dit elle le renvoie à un problème individuel, une relation agressive locale, le simple recours à un jeu de langage particulier, toujours manipulable, toujours retournable. Elle fait disparaître tout le contexte, et donc tout l'aspect social et politique du racisme, : simple déviance, on peut au mieux en analyser les déterminants sociaux - ce qui revient le plus souvent à faire porter la responsabilité aux classes populaires. Elle fait aussi disparaître le racisme lui-même, simple forme d'hostilité parmi tant d'autres. On en est donc réduit, pour être anti-raciste, à traquer les signes du racisme dans l'usage de tel ou tel mot - essentiellement les noms donnés aux races - qu'il conviendra alors d'éviter. Non seulement la même hostilité exprimée avec d'autres mots sera compliquée à dénoncer comme racisme, mais en outre l'anti-racisme pourra être facilement récupéré par les mouvements racistes : parler de "la condition des Noirs en France" deviendra un acte raciste puisqu'il y aura un des mots du racisme... et bien sûr, il suffira de trouver l'une ou l'autre utilisation d'un terme pour désigner les Blancs comme "Toubab" ou "Babtou" et l'on tiendra la preuve qu'il y a bien un "racisme anti-blancs" !

Sortir de cette impasse implique que l'on dépasse le niveau individuel pour penser le racisme comme un "enjeu collectif" - pour reprendre une expression de Charles. W. Mills. Ce qui veut notamment dire que l'on doit repenser ce qu'est la race, puisque, on l'a vu, c'est ce terme qui fait problème dans la compréhension du racisme. L'analyse des utilisations de ce terme, tel qu'elle a été menée par Colette Guillaumin dans un livre important, révèle un trait essentiel : dans toutes les situations racistes, même lorsque celui-ci est officiel et soutenu par l'Etat, tout le monde n'est pas également susceptible de se voir imposer et de se penser comme appartenant à une race. Les racistes se voient comme neutres. Voici ce qu'elle écrit :

Qui pense que le blanc est une couleur ? Que les chrétiens sont une race ? Qui pense que l'homme se définisse par un sexe ? Les caractères physiques du majoritaire n'ont pas le statut de marque, en effet ils ne sont pas destinés à être des limites ni des spécifications. Par contre quel nègre, quel juif, quelle femme ne sait pas qu'il est tel ? S'il ne le savait pas (et au départ il ne le savait pas plus que le majoritaire ne sait qu'il l'est) la société le lui a appris rapidement, quelque qu'ait été son opinion personnelle sur la question de sa propre définition. Ce qui prend rang de marque est réservé au minoritaire et ne prend son sens que dans son rapport à ce qui n'est pas marqué ; la race prend son sens de ce qui n'est pas racisé (p.108-109).

Autrement dit, la race peut se penser comme une marque. Elle vient désigner certains individus comme spécifiques par rapport à un référent qui, lui, est neutre. Les Blancs n'ont pas de couleur : il suffit pour s'en convaincre de penser à la façon dont la couleur "chair" désigne toujours celle de la peau blanche, comment les produits de beauté destinés spécifiquement aux peaux noires ou métisées sont marquées alors que ceux destinés aux peaux blanches n'ont pas besoin de le signaler ; comment un acteur blanc peut se permettre de jouer des rôles de Noirs alors que l'inverse n'arrive jamais ; comment on pourra très consciemment choisir des acteurs Blancs au prétexte que l'on veut représenter l'humanité entière...

Cette marque n'est pas la simple expression d'une caractéristique physique évidente : la couleur de peau n'a pas de lien direct et allant de soi avec la race. Sa variabilité en témoigne : comme l'écrit encore Colette Guillaumin, "les 'noirs' au XVe siècles et les 'noirs' au XXe siècle ne désignent ni les mêmes personnes ni les mêmes civilisations" (p. 94). La variation des couleurs de peau entre ceux que l'on désigne comme Noirs en témoigne bien, tout comme le fait que les immigrés italiens étaient désignés, aux Etats-Unis, comme "dark skinned', soit comme des Noirs. De même, l'expression "Jaune" pour désigner les Asiatiques est apparue au XXe siècle, et tant sa valeur descriptive que son application à toutes les populations désignées sont pour le moins douteuses. Ces races sont le produit de tout un système complexe : c'est celui que décrit Aamer Rahman dans son sketch. L'histoire coloniale, les produits culturels - littérature, films, musiques, etc. -, l'économie même : tout cela nous amène à penser les Blancs (dans une définition bien particulière : les Juifs, par exemple, ne sont pas, pour ainsi dire, aussi "Blancs" que les autres...) comme neutre et les autres comme spécifiques. Cette neutralité est à la fois le résultat d'une domination (domination historique avec la colonisation notamment) mais aussi la condition de celle-ci : pouvoir renvoyer les autres à leur particularité est un bon moyen de les disqualifier, même économiquement. Dans les années 50 et 60, aux Etats-Unis, les Juifs avaient la réputation d'être agressifs : une bonne raison de les tenir à l'écart des emplois de médecins... Il allait par contre de soi qu'ils étaient parfaitement adapté à la pratique du basketball...

On inverse ainsi le sens classique de la proposition : la race n'est en aucune manière le soubassement du racisme, c'est au contraire le racisme qui produit la race, "race imaginaire", "construction sociale", "structure sociale", mais néanmoins prégnante et réelle dans ses effets. Que l'on pense par exemple à la façon dont l'anti-sémitisme s'est évertué à inventer les traits caractéristiques des Juifs, en faisant des expositions ou des livres à ce propos. Ce renversement critique, qui fait du racisme l'origine des races, permet de dépasser le problème du "nouveau racisme" : on peut toujours prétexter ne pas croire aux races biologiques, on peut toujours faire comme si le problème était la culture ou la religion, cela n'empêche pas de produire des races, c'est-à-dire des groupes marqués et hiérarchiquement inférieur au groupe neutre/dominant. Le racisme n'est plus une simple hostilité que manifeste un individu envers d'autres, mais un rapport social entre des groupes : un rapport de domination entre un groupe majoritaire et des groupes minoritaires soit, selon Colette Guillaumin, "des groupes qui sont sociologiquement en situation de dépendance ou d'infériorité" (94-95). Les groupes minoritaires dépendent en effet pour se définir des catégories produites par le groupe majoritaire. L'hostilité n'est même pas nécessaire : l'admiration et la sacralisation peut tout aussi bien contribuer à "altériser" un groupe que la haine.

Le racisme se définit donc comme le rapport de domination qui s'appuie sur la production sociale des groupes raciaux. Il ne s'agit donc plus de seulement réfléchir à qui sont les racistes, même si on peut à nouveau les désigner comme tels quelque soit le vocabulaire derrière lequel ils cherchent à se cacher, mais aussi et surtout à qui bénéficie le racisme. Je peux parfaitement ne jamais avoir eu une attitude d'hostilité envers les racisés (c'est bien comme ça qu'il faut les appeler puisqu'ils s'agit de ceux qui ont été marqué par le système raciste, de ceux que l'on a fabriqué comme ayant une race), et quand même bénéficier de leur exclusion et de leur domination : la concurrence pour un emploi, un logement, une position sera d'autant moins forte que l'on n'excluera par avance certains de mes adversaires... Illustration avec un petit dessin tiré de Lefty Cartoons :


On voit alors comment le "racisme anti-blancs" ne correspond pas à cette définition. L'utilisation du terme "Toubab" par des racisés, par exemple, n'implique pas que ces derniers arrivent à s'élever à la neutralité d'un groupe majoritaire, encore moins que les personnes visées en viennent à devoir se définir par rapport à ce terme... Il peut bien s'agir de racisme, mais d'un racisme intégré où les victimes en viennent à incorporer leur propre particularité face au dominant. Autrement dit, il s'agit toujours de racisme "anti-non-blancs", puisqu'il n'y a pas de marquage des Blancs. Le fait est que, dans un rapport social de domination, une marque d'hostilité "dominé -> dominant" n'est pas comparable à une marque d'hostilité "dominant -> dominé" : dans le premier cas, celui qui se fait traiter de "sale blanc !" peut certes se sentir blessé, tandis que dans le second cas, même sans avoir été traité de "sale noir !", le racisé sera désavantagé, que ce soit par un accès plus difficile à l'emploi ou une exclusion politique... C'est la question du pouvoir que l'expression "racisme anti-blancs" essaye de faire disparaître, et ce évidemment à l'avantage de certains...

Reste une question : ce système raciste est-il différent des autres systèmes de domination, en particulier de la façon dont l'économie constitue des classes sociales ? Réfléchissons (toujours en nous appuyant sur Colette Guillaumin) sur la spécificité de la race comme marqueur. Celle-ci marque avant tout la différence radicale : ceux qui sont marqués par la race sont non seulement pensés comme fondamentalement différent des autres, et si d'aventure on admet qu'ils font partie de l'humanité, ce n'est jamais de façon individuelle, mais seulement comme groupe - un racisé est sa race avant d'être une personne. La race marque aussi la permanence - on ne peut en changer - et de l'héritage - la race se transmet, comme en témoigne le fait que les métis demeurent racisés (Barack Obama est considéré comme un Noir bien que sa mère soit Blanche). C'est pour cela que le biologique y a une place fondamentale : "c'est dans les concepts biologiques que résident les derniers vestiges de transcendance dont dispose la pensée moderne" écrit Claude Lévi-Strauss (cité par Colette Guillaumin, p. 111). C'est aussi pour cela que la culture a pu remplacer la référence biologique : les idées d'authenticité, de pureté, d'héritage n'y sont pas moins fortes.

On voit, là, la différence nette qui existe avec les classes sociales : celles-ci tiennent d'autant mieux qu'elles ne sont pas pensées comme permanentes ou, pour le dire mieux, que leur permanence est niée. Dans l'idéologie qui vient les justifier, les individus ne sont pas enfermés dans une classe sociale : au contraire, on leur promet qu'ils pourront en changer, que chacun a sa chance, et qu'au prochain tour, ils seront récompensés pour peu qu'ils travaillent dur. Rien de tels pour les groupes raciaux. Certes, le "peuple" en tant que classe sociale a pu être pensé à certaines époques sur le modèle de la race, avec d'explicites théorisations biologiques. Mais ces références ont globalement disparues, même si on pourra parfois trouver des exemples de "racisme de classes" (parfois appelé "classisme") où l'on essaye de prêter à la classe permanence, héritage et transcendance. Si les deux peuvent se recouvrir - les racisés peuvent être plus nombreux dans les classes populaires - on ne peut rabattre un système sur l'autre : la classe sociale est un marqueur bien différent de la race, parce que la domination ne s'y joue pas selon les mêmes termes, parce que le rapport social, les dominants et les dominés, ne sont tout simplement pas les mêmes. On retrouve par contre les références biologiques dans le genre : la bipartition entre hommes et femmes, avec la neutralité attribué aux premiers et la particularité aux secondes, s'exprime toujours en référence à la "nature". De là on peut comprendre qu'il est parfois aisé de montrer le sexisme d'une proposition en remplaçant le terme "femme" par un terme racial comme "Noir". Le fonctionnement du racisme comme système est sans doute assez proche de celui du sexisme comme système (aussi appelé "patriarcat"). Il n'en reste pas moins que les deux systèmes qui produisent l'un la race l'autre le genre demeurent différents. De là l'importance d'être conscient tant de leurs différences que de leurs recoupements, de penser de façon intersectionnelle comme on dit.

Il y a tout cela dans la vidéo d'Aamer Rahman : pour faire du "racisme inversé", il faudrait non pas inverser le sens des mots mais inverser le sens du système, le sens du rapport social, le sens du pouvoir et de la domination. Il faudrait que la blague "Vous avez déjà remarqué que les Blancs ne savent pas danser ?" frappe des individus déjà exclus et déjà marqués. Si, toutefois, vous êtes Blanc et que vous trouvez de telles remarques parfaitement insupportables, que vous vous sentez mal de les entendre, si vous voulez mettre fin à toutes les marques d'hostilités quelles qu'elles soient, il existe une solution très simple. Il suffit de mettre fin au racisme. Pas au "racisme anti-Blancs", mais bien au vrai racisme, au racisme "anti-non-Blancs". Il faut défaire tout un système de production de la race, il faut mettre fin non seulement aux agressions, mais aussi aux discriminations volontaires et involontaires, au racisme institutionnel, à la croyance que les Blancs sont neutres et les autres marqués, aux inégalités économiques et politiques... Au boulot. Certains y travaillent déjà, et leur tâche ne sera pas facilité si vous restez là à vous plaindre alors que vous bénéficiez du racisme.

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Le capitalisme par le LOL

Un spectre hante l'économie : le spectre du LOL. Le capitalisme, on le sait depuis Marx, est travaillé par ses contradictions. Ce sont elles qui lui donnent sa dynamique, permettent de comprendre ses évolutions et ses crises. Pour que le système économique se maintiennent, ces contradictions ont chacune besoin de trouver un "fix" - suivant la belle expression de David Harvey, un terme qui signifie aussi bien la réparation que l'effet produit par une prise d'héroïne... Or, il est une technique que les individus utilisent souvent lorsqu'ils doivent eux-mêmes faire face à leurs contradictions, et il n'y a pas de raison que le capitalisme n'en vienne pas à faire de même. Cette technique, c'est l'humour.

[Attention : certaines des images commentées dans ce billet contiennent des éléments transphobes, racistes et sexistes]

Pourquoi parle-t-on de "contradiction du capitalisme" ? Le terme "contradiction" ne signifie pas seulement une situation où une proposition affirme ce qu'une autre nie, du type "Batman est Bruce Wayne" et "Batman n'a pas d'identité secrète". C'est là le sens aristotélicien de la contradiction. Il s'agit alors essentiellement d'un problème logique qu'il faut éviter. Le sens qui nous intéresse ici est un peu différent : on parle aussi de contradiction lorsque deux forces de sens contraire s'affrontent : les tensions que nous pouvons ressentir entre les exigences de notre travail et celles de notre vie privée, les difficultés qui en découlent pour combiner ces deux rôles, peuvent être qualifiées comme telles. On pourra se reporter à l'introduction de cet ouvrage pour une discussion plus poussée - vous aurez compris que l'ombre de David Harvey flotte fortement sur ce billet.

Les contradictions du capitalisme désignent donc le fait qu'il existe, dans le système économique contemporain, des forces contraires qui s'affrontent. Rappelons très rapidement le raisonnement de Marx : seul le travail est créateur de valeur ; or la concurrence entre capitalistes doublée des intérêts contraires de la bourgeoisie et du prolétariat pousse au changement technologique (afin que certains capitalistes acquièrent un avantage sur leur concurrence, tout en faisant pression sur les salaires) ; ce changement technologique revient en fait à écarter le "travail vivant" au profit du "travail mort" (les machines) c'est-à-dire à saper le fondement de la création de valeur. "La croissance et le progrès technologique, éléments nécessaires à la circulation du capital, sont donc mutuellement antagonistes" résume Harvey (on lira dans cet ouvrage un résumé très clair des caractéristiques du mode de production capitaliste du point de vue marxiste, pp. 57-65). Autre contradiction encore : les capitalistes se doivent de former une main-d’œuvre adaptée à leur besoin, notamment en brisant les allégeances et les liens sociaux anciens ; se faisant, ils créent le prolétariat qui est dans le même temps leur adversaire. "Les armes dont la bourgeoisie s'est servie pour abattre la féodalité se retournent aujourd'hui contre la bourgeoisie elle-même" écrivaient Marx et Engels dans le Manifeste du Parti Communiste. Une dernière : la poursuite infinie de l'accumulation de capital et de travail conduit, à terme, à la dépréciation de ceux-ci... et donc à des crises.

Marx voyait dans ces contradictions la promesse de l'effondrement du capitalisme. Celui-ci s'est cependant avéré plus adaptable que prévu. Les contradictions qu'il produit lui donne plutôt sa dynamique, et déterminent particulièrement son extension. Extension géographique : par l'impérialisme, sous toutes ces formes, les surplus de capital et de travail ont pu trouver des utilisations... mais au prix d'une transformation des pays en question en économies capitalistes promises à de nouvelles crises de sur-accumulation. Extension du domaine de la marchandise aussi : de plus en plus de choses rentrent dans le domaine du capitalisme, fournissant de nouvelles forces productives ou de nouveaux débouchés... La marchandisation de la culture en fournit ici un exemple.

Les contradictions du capitalisme ne se jouent pas seulement au plan matériel, mais aussi dans le rapport entre les structures matérielles et les idées, rapport que l'on peut analyser à l'aide du matérialisme dialectique. Dans son texte "L'art de la rente : mondialisation et marchandisation de la culture" (repris là, vous devriez vraiment lire ce bouquin), David Harvey analyse ainsi la recherche de la rente monopolistique comme une forme fondamentalement contradictoire. Les capitalistes s'intéressent à la culture parce que son aspect unique et impossible à reproduire les place en situation de monopole et leur permet donc des profits importants. Dans le même temps, pour faire rentrer la culture dans le cadre marchand, ils sont obligés de détruire les qualités proprement uniques des biens culturels pour en faire des marchandises. C'est l'exemple des centre-villes des villes globales qui se "disneyfient" : Barcelone a mis en scène son authenticité catalane tout en devenant de plus en plus semblable aux autres villes, en repoussant des populations anciennes qui ne collaient pas à l'image qu'elle voulait se donner... Ainsi, le capitalisme fait naître une aspiration à l'authentique et au caractère unique tout en sapant les conditions de celle-ci.

C'est ce type de contradiction qui m'intéresse plus particulièrement ici. La recherche de rente pousse les capitalistes à présenter leurs produits comme uniques. La production exige de plus que les travailleurs soient conçus comme des individus libres, débarrassés des identités collectives qui peuvent faire obstacle à la concurrence et aux contrats. On crée ainsi les conditions pour une aspiration à une personnalisation des produits. Dans le même temps, le processus de marchandisation et la production industrielle détruisent la spécificité de la production, laissant place à la standardisation. La concurrence entre capitalistes pousse également à une certaine homogénéisation par la diffusion des innovations et l'imitation. Bref, le capitalisme est terriblement contradictoire sur ces points, et il faut bien qu'il trouve des solutions. Parmi l'éventail existant, il y a celle-ci :



Cette publicité pour un quelconque gel douche américain utilise l'humour comme un moyen de régler cette contradiction, comme un "humor fix". En gros la publicité nous dit : "on sait bien que notre produit n'est pas si exceptionnel que ça, mais regardez, on est rigolo, on se moque de nous-même, second degré, tout ça, allez quoi, soyez pas vache, achetez-le notre produit, il est quand même un peu unique puisqu'on est trop rigolo, même si au fond, il est pas si particulier que ça, en plus pour une fois on objectifie un homme, on est limite féministe sur ce coup-là" (sur ce dernier point : en fait non). Et ça marche : cette publicité qui se moque de la publicité - second degré qu'on vous dit ! - a eu une diffusion rapide et un accueil plutôt favorable, avec de nombreuses parodies. On pourrait trouver bien d'autres exemples d'usage comparable de l'humour. L'humour permet ici de nier la marchandisation ou, plutôt, de la mettre à distance, de la rendre agréable... et résout finalement l'une des contradictions du capitalisme.

Mais l'usage de cet "humor fix" ne se limite pas au seul marketing publicitaire. L'idée de ce billet m'est venu d'un futur lieu de restauration que j'ai croisé lors de mes pérégrinations parisiennes. Pas encore ouvert, il n'en utilise pas moins l'humour pour se démarquer des ses concurrents, comme le montre la photo suivante (dûment anonymisée). L'affichage d'une blague douteuse, mélange de transphobie, de racisme et de sexisme, sert de façon un peu différente que dans le cas précédent : il ne s'agit pas de nier le caractère marchand en l'exhibant, mais plutôt de jouer sur l'idée d'une communauté d'esprit (ou de ce qui fait fonction de...) avec le client potentiel. Le fait que ce soit un humour (faussement) "politiquement incorrect" (donc fondamentalement conservateur) n'est pas innocent : la dimension économique de l'entreprise disparaît... au plan symbolique bien sûr, certainement pas au plan matériel.


Je n'ai pas compris ce que cette citation (apocryphe ?) venait faire là, ni quel rapport elle pouvait bien avoir avec une sandwicherie. Mais l'usage de l'humour par cette boîte ne s'arrête pas là : sur la porte de la même échoppe, on peut lire ceci (là encore les éléments qui pourraient permettre d'identifier l'entreprise ont été dissimulées) :


Luc Boltanski et Eve Chiapello ont analysé comment le capitalisme avait repris à son compte la "critique artiste" des années 70 : face à la dénonciation de son caractère aliénant et déshumanisé, il a répondu en promettant l'accomplissement de soi par le travail, l'épanouissement personnel et professionnel, des jobs excitants, funs, variés, etc. Contradiction à nouveau : cela ne signifie nullement que les emplois pénibles, dégradants, précaires, etc. ont cessé d'exister. Une force qui forme une main-d'oeuvre en attente d'un travail épanouissant, une autre qui déqualifie toujours l'emploi : contradiction. Comment s'en sortir ? Ici, c'est par l'humour, le second degré. Ne croyez pas qu'il ne s'agit là qu'une rhétorique malvenue : cela se retrouve concrêtement dans les pratiques d'organisation du travail. Un extrait d'un texte plus ou moins classique sur le travail en fast-food :

On observe parfois dans les fast-foods des formes positives d'engagement fort dans le travail, des attitudes à la fois insouciantes, "enjouées" dans leur rapidité et leur polyvalence et hyperproductives. Au cours des entretiens, les mêmes personnes qui parlent d'un "boulot de merde", d'une position dégradée, évoquent aussi un travail amusant. On observe le fait que l'humour et les plaisanteries entre collègues sont fréquents et que la tâche elle-même peut être accomplie sur un mode ludique, notamment pendant les moments de rush. [...]
La "légèreté", la "rigolade" dans le travail sont fortement valorisées par la plupart des équipiers, et les "bons managers" deviennent ceux avec qui "on peut rigoler" [...]. L'humour joue ici comme mise à distance de la situation, mais aussi, dans sa forme particulière, comme refus de l'importance du travail et permanence dans la jeunesse : l'insouciance cultivée s'oppose au "sérieux" dénoncé de certains employés qui, prenant le travail et la sitaution au sérieux, risquent d'en accepter complètement les règles et les conséquences. Le travail lui-même le permet : polyvalent, il recouvre à la fois la vente, le nettoyage, la production, etc.

L'humour, une arme de résistance subversive ? Ici, il s'agit plutôt d'une adaptation à une situation difficile. Et -- ce point est essentiel -- qui est reprise à son avantage par le management : avoir une "bonne ambiance" permet d'imposer des exigences plus élevés, d'attirer une main-d’œuvre qui pourrait traîner les pieds, d'éviter des formes de résistances plus dures, comme le coulage ou le sabotage. C'est ce qu'illustre finalement ma photo : on sait bien qu'on propose un emploi qui n'a rien de bien excitant, mais en y mettant un peu de "second degré", on espère vous acheter... littéralement. Et si tant qu'à y être, on se met quelques clients qui trouvent ça drôle dans la poche, c'est tout bénef.

Encore un autre cas : la recherche de rente oblige les entreprises à se concentrer sur un segment particulier de la demande ou, pour le dire mieux, à segmenter la demande pour se réserver une part du gâteau ; dans le même temps, elles doivent souvent rester ouvertes, montrer qu'elles sont prêtes à servir tout le monde, à s'adresser à tous, ne serait-ce que parce qu'elles doivent montrer qu'elles ont la capacité de grandir. Par exemple, en faisant des blagues sexistes, un animateur radio s'attire la sympathie de certains, et donc un certain public fidèle, une certaine rente. Lorsqu'on le fait remarquer à sa radio, celle-ci doit à la fois protéger sa rente et ménager le reste du public. L'humour apparaît comme une solution : l’ambiguïté qu'il permet apparaît comme une possibilité de jouer sur les deux tableaux.



Mais ce dernier cas souligne que cela ne marche pas à tous les coups. C'est que les contradictions du capitalisme offrent des espaces pour de lutte et d'affrontements. Et l’ambiguïté de l'humour peut être retournée...





Cela nous rappelle, s'il en était besoin, que l'humour n'est pas toujours mis au service de la résolution des contradictions du capitalisme. Il existe des utilisations véritablement subversives de l'humour. Mais trop souvent, on tient l'humour, surtout s'il est noir et violent, comme un acte de résistance. Il y a pourtant une grande réflexion à avoir sur les usages capitalistes de l'humour. Beaucoup de travail en perspective. Mais dans la bonne humeur si possible.

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