Le marteau de la responsabilité individuelle

Et voilà donc que Philippe Val s'en prend à la "vulgate sociologique" comme un "totalitarisme mou" dont les "déterminismes sociaux" opposés à la "responsabilité individuelle" aurait conduit à rien de moins que les assassinats des membres de Charlie Hedbo. Ben voyons. C'est manifestement complètement absurde, mais du genre d'absurdité qui s'installe tranquillement dans les médias. Le coup des "excuses sociologiques", ce n'est malheureusement pas nouveau, un grand classique même d'une certaine droite - suivez mon regard, oui, là, vers cette extrémité.

Selon Philippe Val, “cette pensée totalitaire molle”, cette "idée que l'individu n'est pas responsable mais que c'est la société qui l'est”, majoritaire depuis Rousseau, est “un mécanisme intellectuel qui aboutit toujours à un bouc-émissaire”, bien souvent les juifs.

Voici donc la "pensée" de Val - je met des guillemets à "pensée" parce que, les médias français devraient le savoir depuis le temps, on a les intellectuels qu'on mérite. Un autre résumé peut être trouvé dans la lettre ouverte de l'historien Gabriel Galvez-Behar à l'animateur de l'émission de radio que je vous encourage vivement de lire dans son entièreté, une argumentation simple, claire et efficace :

Nous commençons donc par écouter Philippe Val nous dire que la "vulgate sociologique", toujours prompte à mettre en avant les déterminismes sociaux au détriment de la responsabilité individuelle, est responsable de l’aveuglement qui a conduit aux atrocités de janvier, à la montée de l’antisémitisme et à celle de la barbarie. Philippe Val concède certes que Rousseau, d’où tout est parti, n’est pas responsable de Pol Pot mais on se demande bien ce qu’il pense des autres quand il parle de "totalitarisme mou".

Faisons un effort, un sacrifice intellectuel même : essayons de prendre un instant les propos de Val au sérieux. Je sais, c'est difficile, ça fait mal, mais soyez courageux avec moi. Pour qu'il y ait responsabilité, il faut qu'il y ait liberté : on me l'accordera sans peine, c'est l'une des bases de la pensée libérale moderne (libérale n'étant pas, ici, pris dans son sens économique - souvent péjoratif - courant). C'est d'ailleurs compris dans ce discours très banal sur les "excuses sociologiques" : les "déterminismes sociaux" seraient la négation de la liberté des individus et donc les déresponsabiliseraient.

Un problème se pose alors : qu'est-ce que la liberté ? Ou plutôt comment peut-on en rendre compte scientifiquement ? Une réponse peut se trouver dans l'ouvrage classique de Peter Berger Invitation à la sociologie (1963). Elle tient en quelques mots : "on ne peut pas". Scientifiquement, la liberté n'existe pas. C'est-à-dire que si l'on se donne pour objectif d'expliquer les comportements des individus, la liberté ne peut jamais constituer une explication satisfaisante. La démonstration de Berger étant aussi implacable que magnifiquement écrite, je ne la gâcherais pas plus avec mes maladresses et je vous laisse lire un extrait de son chapitre 6 :

On ne peut rendre compte empiriquement de la liberté. Plus précisément, alors que nous pouvons faire l'expérience de la liberté comme celle d'autres certitudes empiriques, elle n'est pas accessible à une démonstration par une méthode scientifique. Pour le dire comme Kant, la liberté n'est pas accessible rationnellement, c'est-à-dire qu'on ne peut la démontrer par des méthodes philosophiques reposant sur l'exercice de la raison pure. Du point de vue du constat empirique, le fait que la liberté échappe à la compréhension scientifique ne repose pas tant sur la nature indiciblement mystérieuse du phénomène (après tout, si la liberté est mystérieuse, le mystère se rencontre quotidiennement) que sur la stricte limitation de la portée des méthodes scientifiques. Une science empirique doit opérer à l'intérieur de certains présupposés, dont celui de la causalité universelle. Tout objet soumis à examen scientifique est présumé avoir une cause antérieure. Un objet ou un évènement qui st sa propre cause se tient en dehors de l'univers du discours scientifique. Or la liberté a précisément ce caractère. C'est pourquoi la recherche scientifique la plus poussée ne découvrira jamais un phénomène qu'on puisse caractériser comme libre. Tout ce qui peut apparaître comme libre dans une conscience individuelle trouvera sa place, dans le schéma de la science, comme un lien dans une chaîne de cause.

Liberté et causalité ne sont pas des termes logiquement contradictoires : ils appartiennent à des cadres de référence d'ordres différents. Il est donc oiseux d'attendre que des méthodes scientifiques puissent découvrir la liberté par quelque méthode d'élimination, accumulant cause sur cause jusqu'à aboutir à un phénomène résiduel semblant ne pas avoir de cause et pouvoir être proclamé comme libre. La liberté n'est pas ce qui n'est pas causé. De même, on ne peut déduire la liberté des cas où la prédiction scientifique échoue. La liberté n'est pas ce qui est imprédictible. Comme l'a montré Weber, si tel était le cas, le fou serait l'être le plus libre. L'individu conscient de sa propre liberté ne se tient pas en dehors du monde de la causalité, mais perçoit plutôt sa propre volition comme une catégorie très particulière de cause, différente des causes dont il doit tenir compte. Mais cette différence n'est pas sujette à démonstration scientifique. [...]

Avec la méthode des sciences sociales, on a affaire à une manière de penser qui pose a priori le monde humain comme un système causalement clos. La méthode ne serait pas scientifique autrement. La liberté comme cause de nature particulière est exclue a priori de ce système. Dans le domaine des phénomènes sociaux, le sociologue doit poser une régression indéfinie de causes, sans qu'aucune ne bénéficie d'un statut ontologique privilégié. S'il échoue à expliquer causalement un phénomène par un ensemble de catégorie sociologique, il en essaiera un autre. Si des causes politiques ne semblent pas satisfaisante, il testera des causes économiques. Et si tout l'appareil conceptuel de la sociologie semble inadapté à fournir une explication, il peut passer à un autre appareil, comme celui de la psychologie ou de la biologie. Ce faisant, il se déplace encore dans l'univers scientifique, c'est-à-dire qu'il découvrira de nouveaux ordres de causes, mais ne rencontrera pas la liberté. Il n'y a pas d'autres manières de percevoir la liberté, en soi-même ou dans un autre être humain, que de passer par une certitude intérieure qui se dissout dès qu'on l'attaque avec les outils de l'analyse scientifique.

On le voit : la liberté, et donc son corollaire, la responsabilité, est étrangère au discours scientifique, et par conséquent étrangère au discours sociologique. Dire que A est la cause de B ne signifie pas que A est responsable de la mort de B : la balle qui rentre dans votre cœur est la cause de votre mort, en est-elle responsable ? Le soldat qui a appuyé sur la gâchette est incontestablement une autre cause, mais l'ordre qu'il a reçu n'a-t-il rien à voir dans cette histoire ? Et cette ordre aurait-il été donné s'il n'y avait la guerre ? Et cette guerre n'a-t-elle pas elle aussi des causes ? On peut ainsi remonter la chaîne très loin. Attribuer une responsabilité, c'est faire un choix dans les causes, en élire une ou plusieurs à un statut particulier qui ne repose sur aucune base scientifique mais sur des questions éthiques, philosophiques et politiques. Fondamentalement, attribuer une responsabilité est une activité sociale : c'est à celle-ci que sont dédiées des institutions comme les tribunaux et la Justice.

La science a évidemment quelques conséquences sur l'attribution des responsabilités, il serait idiot le nier. Si nous pouvons aujourd'hui attribuer la responsabilité d'un ouragan aux activités polluantes des humains, c'est parce que notre connaissance des causalités à l’œuvre dans les phénomènes climatiques s'est considérablement améliorée - et que nous ne sommes plus obligés d'invoquer l'intervention divine, même si cela n'empêche pas certains d'essayer... Il en va de même pour la sociologie : en reconstituant les causes, nécessairement nombreuses, des phénomènes sociaux, y compris la délinquance et le terrorisme, elle ouvre notre réflexion et nous oblige à mieux penser aux réponses que nous apportons à ces phénomènes.

C'est que lorsque Val rejette les déterminismes sociaux au non de la responsabilité individuelle, il ne fait pas que rejeter la possibilité d'une démarche scientifique qui cherche des explications : il impose aussi certaines explications. Faisons pour le comprendre un petit raisonnement par l'absurde. Supposons, comme nous le suggère Philippe Val, que l'on ne considère que la responsabilité individuelle et que l'on exclut du champ des explications les "déterminismes sociaux". Posons-nous alors la question : qu'est-ce qui peut expliquer, par exemple, les meurtres à Charlie Hebdo ? La réponse que le pseudo-intellectuel voudrait attendre est "l'Islam radical". Mais ce serait là pécher par déterminisme social : après tout, les terroristes n'avaient qu'à résister à la radicalisation ! La seule réponse possible dans ce cadre de réflexion absurde, c'est qu'ils sont devenus terroristes par leur propre faute, parce qu'ils étaient fondamentalement mauvais... Le refus de l'explication sociologique conduit à embrasser d'autres explications qui placent le mal dans le cœur des individus. Par exemple, dans la biologie ou dans leur culture... on pourrait penser, alors, qu'ils font partie d'un groupe d'individus qui sont tous mauvais... et voilà comment en suivant le raisonnement de Val on retombe sur le racisme et l'antisémitisme qu'il pensait dénoncer...

"Si vous n'avez qu'un marteau, tous les problèmes ont la forme d'un clou" disait (approximativement) Abraham Maslow. Quand on n'a que la "responsabilité individuelle" comme explication, quand c'est le seul outil dont on dispose, il est difficile d'imaginer une autre réaction, une autre solution, que la sanction individuelle. Il est difficile de ne pas penser que certains individus sont simplement mauvais et que l'on ne peut rien faire d'autres que les punir... et s'il s'agit d'un groupe d'individus, on peut facilement imaginer où cela mène. Cela est difficile parce qu'on ne peut pas voir d'autres causes sur lesquelles agir, et faute de les voir, on se prive simplement de la possibilité d'agir sur elle.

La sociologie a vocation, au contraire, à enrichir notre boîte à outils de nombreux autres instruments. Elle rend visible des chaînes causales plus longues et plus complexes, et multiplie donc nos moyens d'agir. Suivant les mots fameux de Charles W. Mills, on peut, grâce à elle, à cesser de voir seulement des "problèmes individuels" pour penser les "enjeux collectifs". En étendant les chaînes de causalité au-delà du seul individu, la sociologie nous permet de nous interroger sur d'autres façons d'agir et de réagir, d'autres façons de faire face aux problèmes, et le plus souvent d'y faire face collectivement, en considérant, par exemple, que le chômage n'est pas juste le problème des chômeurs mais l'affaire de tous ou encore que le racisme ne se limite pas aux néonazis mais peut être le fait inconscient de tous. Elle a donc bel et bien des conséquences importantes sur la façon dont nous pensons la responsabilité. Mais, contrairement à ce que "pense" Val, elle nous permet d'être plus responsables, de nous-même et des autres. Elle nous responsabilise, littéralement, en nous obligeant à nous poser sérieusement certaines questions : "quelles sont les causes de ce phénomène ? comment pouvons-nous agir dessus ? que devons-nous faire de la responsabilité ?". Au contraire, l'affirmation qu'il n'y a que la responsabilité individuelle qui compte est, elle, deresponsabilisante : rien à faire, pas de question à se poser, c'est la faute des autres, du mal ou de "pas de chance".

C'est sans doute pour cela, et surtout pour faire face aux néo-réactionnaires comme Val, que nous avons besoin plus que jamais de "l'imagination sociologique". Si les chaînes causales peuvent parfois paraître impossibles à contrer, il arrive toujours un moment où l'on prend conscience que connaître leur existence est la condition nécessaire, même si pas suffisante, d'agir sur elles. Peter Berger n'écrivait pas autre chose, je vais donc lui laisser le dernier mot :

Revenons alors une dernière fois à notre image du théâtre de marionnettes. Les marionnettes se trémoussent sur leur scène minuscule, selon les mouvements des ficelles qui les tirent, suivant le cours prescrit de leurs différents petits rôles. On apprend à comprendre la logique de ce ce théâtre et l'on se retrouve soi-même dans ces mouvements. On se situe dans la société, on reconnaît sa propre position, qui nous tient par des liens subtils. L'espace d'un instant, on se voit vraiment comme une marionnette. Puis l'on saisit une différence capitale entre le théâtre de marionnettes et notre propre dramaturgie : à la différence des marionnettes, nous avons le pouvoir de nous arrêter dans notre mouvement, de regarder en haut et de voir la machinerie qui nous fait bouger. Ce geste est le premier pas vers la liberté et du même coup, il nous confirme que la sociologie a vraiment toute sa place comme discipline des humanités.

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Le "salaire parental" : mauvaise question, mauvaise réponse

Il est rare que les médias prennent vraiment la peine de regarder le programme du Front National - qui sait ? cela pourrait les conduire à donner une information plus intéressante que la répétition en boucle des "succès" de ce parti. Il faut donc qu'un eurodéputé oublie de prendre des pincettes au moment de proposer le renvoi des femmes aux fourneaux pour qu'un grand quotidien finisse, non sans ronds de jambes, d'y jeter un oeil. Et chacun de (re)découvrir une proposition pourtant ancienne : la création d'un "salaire parental". C'était déjà dans le programme de l'extrême droite à l'époque où, tout lycéen et tout boutonneux, je criais avec d'autres "La jeunesse emmerde le Front National". Les temps changent. Pas moi. A part pour les boutons.

Le FN tire une partie de sa force du fait que ses propositions semblent, a priori, de bon sens et que l'effort d'en faire une critique sérieuse n'est que trop rarement consenti. Or cette proposition d'un "salaire parental" est idéale pour défaire certaines images que l'extrême droite veut se donner, à condition d'y opposer quelques connaissances sociologiques.

Prenons d'abord le temps de regarder cette proposition sous l'angle du "bon sens" dont elle veut se prévaloir : le travail domestique et particulièrement le soin apporté aux enfants est un vrai travail - on dirait même en sociologie un travail de care. Il demande des efforts. Il produit même de la valeur ajoutée, que l'on essaye même parfois de mesurer. Pourquoi ne pas accorder donc un salaire à ceux et celles qui acceptent de faire ce travail ? Surtout s'il s'agit de personnes qui n'obtiendraient pas, par ailleurs, de meilleures rémunérations sur le marché du travail. N'y aurait-il pas des gens qui seraient plus heureux de se consacrer entièrement à ce travail et qui ne le font pas par manque d'argent ?

Premier problème : ces personnes seraient sans aucun doute en majorité des femmes. Ici, l'absence de précautions oratoires d'un député européen aux références d'une rigueur quelque peu douteuse ("je voudrais rappeler que les femmes viennent de Vénus et que les hommes viennent de Mars" : la psychologie de supermarché comme guide politique, c'est aussi ça, le FN) rend les choses on ne peut plus claires. S'il parle "d'égalité à la liberté", c'est la "liberté des femmes de ne pas travailler", celles des hommes étant, visiblement, de moindre importance - et on pourrait parler de la liberté de ne pas travailler pour ceux qui n'ont pas d'enfants d'ailleurs. On le comprends sans mal : dans une situation où la majorité du travail domestique revient encore et toujours aux femmes, où les femmes obtiennent des salaires plus faibles, sont plus souvent à temps partiel contraint, ont des carrières plus compliquées que celles des hommes, une telle disposition conduirait à un accroissement de la sortie du marché du travail de ces dernières, même si elle s'adressait formellement à tous. Il y a déjà peu d'hommes qui prennent un congé parental...

Mais poursuivons un peu le raisonnement. Il existe incontestablement des femmes (et des hommes, mais comme on vient de le voir, cela intéresse peu le FN) qui occupent des emplois difficiles, pénibles, usants, peu ou pas épanouissant. Ces femmes ne serait-elles pas mieux avec un salaire à la maison pour s'occuper des enfants ? C'est l'argument que mobilise l'eurodéputé en question :

Vous en connaissez tous. Toutes ces femmes qui vont travailler à temps partiel pour 8-900 euros par mois (…) Croyez-vous qu'elles le fassent pour s'épanouir? Pour entrer dans la vie active? Pour être l'égal de l'homme? Non elles le font parce qu'il manque entre 900 et 1100 euros pour subvenir au besoin du foyer. Et c'est ça qui est inacceptable.

Considérons le cas des caissières de la grande distribution, tel qu'il a été étudié par Philippe Alonzo et ses étudiants. Elles décrivent effectivement leur travail comme extrêmement difficile, une véritable "corvée", coincé entre les exigences de l'employeur, le rythme effrénée de la machine et le mépris, quand ce n'est pas le harcèlement sexuel, des clients. Certains témoignages sont particulièrement durs :

Le monsieur a dit à sa petit fille, mais tout fort pour que j'entende : "si tu ne travailles pas bien à l'école, tu finiras comme elle". Là, j'ai craqué, je suis partie en pleurant, on m'a remplacé.

C'est horrible. C'est abominable comme travail, d'exécuter cette tâche répétitive de la caisse. je crois qu'il n'y a pas assez de mots pour qualifier ça. Les clients et les patrons ne m'écoutent pas. Ils ne me connaissen tpas et j'en souffre beaucoup. C'est horrible de parler dans le vide, d'être vue sous un aspect superficiel. ils n'ont pas encore compris qu'il y a le rôle et qu'il y a la personne. Et ils n'ont pas envie de s'intéresser à la personne. Moi, j'aimerais que ce soit un tout. A quoi on sert en fin de compte ! A prendre les sous aux gens !

Pourtant, l'enquête révèle que ces mêmes caissières - si on met de côté celles qui financent ainsi leurs études - font tout pour se maintenir dans l'emploi. "Si ces femmes désirent, pour un temps limité, relâcher la pression du travail, elles ne souhaitent en aucun cas renoncer à l'exercice de leur emploi de caissière". Elles mettent en œuvre diverses stratégies - souvent contraintes, toujours difficiles -- comme accepter de se taire, de travailler plus sans gratification dans l'espoir de pouvoir se stabiliser dans l'emploi, d'avoir des horaires moins fluctuants, etc.

Pourquoi cela ? Parce que "si la vie au travail n'est pas synonyme d'émancipation ni d'épanouissement, du moins n'est-elle pas nécessairement ailleurs qu'au travail". Il faut pour le comprendre avoir en tête une distinction classique en sociologie entre le travail en tant que contenu - les activités concrètes auxquelles on se livre - et l'emploi en tant que contenant - les conditions et surtout le statut social auquel on accède. Leur emploi est pour elle un support essentiel de sociabilité - "je suis contente de retrouver les copines parce qu'on rigole bien [...] Le samedi soir on va au restaurant puis après en boîte. Ou alors elles viennent ici, on mange ensemble et ça passe la soirée. Et nous on va chez eux" - qui se muent parfois en véritable système d'entraide et de solidarité. L'emploi permet aussi de se constituer une certaine identité et devient une arme dans des relations de couples toujours marquées par les inégalités : "ces relations, entre caissières devenues amies, permettent de faire fonctionner d'autres stratégies non moins importantes dans la sphère familiale. En provoquant un rééquilibrage des rôles au sein du couple, elles représentant un facteur d'émancipation par rapport au conjoint et aux enfants, une ouverture sur la vie sociale par rapport à l'univers clos de la famille". Pouvoir travailler n'est pas pour ces femmes un simple moyen de gagner de l'argent, c'est aussi un moyen de ne pas se laisser enfermer dans la sphère familiale, à la merci du conjoint.

Evidemment, il ne s'agit pas de dire que tout est rose pour ces femmes, et qu'il n'y a rien à faire pour elles. Mais leurs problèmes ne sont pas des problèmes avec l'emploi - au contraire : en la matière, leur problème est de ne pas en avoir un assez stable ! - mais bien des problèmes de travail, c'est-à-dire qu'ils résident dans la dureté de la tâche, le manque de considération, la flexibilité imposée, l'aliénation, la perte de sens dans la tâche, etc.

Ainsi, il convient de se départir d'un autre vieux préjugés qui a la vie dure : les femmes ne travaillent pas uniquement pour gagner leur vie. A choisir entre un salaire maternel et de meilleurs conditions de travail, la majorité des caissières interrogées pour cette enquête, choisissent la deuxième solution.

Ces problèmes de travail, c'est précisément ce à quoi le FN ne répond pas. Pire : c'est ce dont il ne parle pas. A ces femmes (et, pourrait-on ajouter, à bien des hommes qui font face à des conditions de travail difficiles voire intenables), ce parti n'a d'autres réponses que de les inviter à quitter l'emploi... et donc à abandonner sociabilité, soutien et identité pour disparaître dans la servitude familiale.

Le FN n'est pas du côté des femmes - quelle surprise... Mais ce que l'on peut voir ici, c'est que, contrairement à ce qu'il veut croire, il n'est pas non plus du côté des travailleurs. Il n'a rien à dire sur l'amélioration des conditions de travail, il n'a rien à promettre aux travailleurs, aux précaires et aux classes populaires comme amélioration de leur sort si ce n'est de leur dire "arrêtez de travailler !". Et de promettre aux PME plus de flexibilité, afin d'importer les problèmes d'emplois des caissières de la grande distribution à l'ensemble des salariés... Contrairement au lieu commun politique que l'on a laissé s'imposer, le FN ne pose pas les bonnes questions : il ne pose pas la question des conditions de travail, ni même celle de la protection de l'emploi. Il pose celle de la "liberté à ne pas travailler", qui n'est manifestement pas la "bonne question". Et il y amène de surcroit une mauvaise réponse.

On pourrait mener des raisonnements similaires sur bien d'autres mesures proposées par le parti d'extrême droite. Je voudrais souligner pour l'instant comment l'analyse sociologique, tant dans sa dimension empirique - l'enquête - que dans sa dimension théorique - la distinction travail/emploi -, permet d'approfondir la critique d'une mesure qui se donne l'apparence du bon sens et de la liberté pour mieux cacher un silence assourdissant. Dans la lutte contre le FN, la sociologie est une arme qui peut s'avérer utile. Elle n'est, bien sûr, pas la seule. Et Dominique Méda a raison de souligner que si le FN parvient à se faire passer pour le défenseur des travailleurs - ce qu'il n'est pas absolument pas, comme on vient de le voir - c'est parce que les autres acteurs politiques ont également déserté cette question. Là aussi, les analyses sociologiques sur la place du travail dans l'expérience contemporaine ne seraient pas inutiles. Reste à savoir qui aura le courage de s'en saisir.

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Le racisme comme système


Lorsque l'on tape "racisme" sous google, la première proposition qui apparaît est "racisme anti-blanc". Et sur les liens proposés, il faut attendre le quatrième pour avoir une critique de cette notion. Les sociologues affirment souvent que le "racisme anti-blanc" n'existe pas : une idée mal comprise, parce que souvent appréhendée avec ce qu'il faut de mauvaise foi pour se lancer dans la fausse indignation contre la "bien-pensance". Derrière cette idée, ce qu'il y a en jeu, c'est la compréhension de ce qu'est le racisme. Le plus souvent, celui-ci est perçu comme un sentiment individuel - en grande partie parce que les mouvements et politiques anti-racistes contribuent largement à le cadrer ainsi. Pourtant, du point de vue sociologique, ce n'est pas cela le racisme. Le racisme, c'est un système. Explications.

Pour une bonne introduction à ce problème on peut regarder ce sketch de l'humoriste australien Aamer Rahman. En affirmant qu'il est possible de faire du "racisme inversé" (reverse racism, le terme anglais qui correspond le mieux à ce que certains appellent "racisme anti-blanc"), il montre l'absurdité de cette notion. Pour cela, il oppose à la définition courante du racisme - faire des phrases qui commencent par "les blancs ceci" ou "les noirs cela" - la définition sociologique du racisme comme système. Comme quoi, on peut être humoriste, faire rire les gens et avoir un minimum de culture critique. Certains feraient bien d'en prendre de la graine. Mais prenez la peine de l'écouter.



Une lecture superficielle de cette vidéo, dans laquelle s'engouffrent rapidement ceux qui ont à coeur de ne rien comprendre, consisterait à dire que l'idée que défend Aamer Rahman est celle d'un précédent historique : ce serait l'ancienneté du racisme "anti-noirs" (ou plutôt "anti-non-blancs") qui le fonderait comme seul "vrai" racisme et "excuserait" (dans un vocabulaire typique d'un certain conservatisme politique) le "racisme anti-blanc". Le propos est en fait beaucoup plus subtil : ce n'est pas l'ancienneté du racisme qui est en jeu, mais bien la définition de celui-ci. On l'accuse d'utiliser les mêmes tournures de phrase que les racistes en disant "les Blancs ceci" ou "les Blancs cela". Il répond que le racisme est un phénomène qui ne se laisse pas réduire à une structure grammaticale, mais s'inscrit dans un contexte historique particulier qui fait que dire "les Noirs ceci" a des conséquences pratiques beaucoup plus profondes que de dire "les Blancs cela".

Pour le comprendre, partons de ce point : la dénonciation du "racisme anti-blancs" s'appuie sur une définition très classique du racisme, celle qui a été portée par de nombreux mouvements anti-racistes mainstream (SOS Racisme en tête) et par les politiques officielles de lutte contre le racisme. C'est la force de cette rhétorique : s'appuyer sur une définition et un raisonnement largement répandu. Nous avons tous appris, à l'école et ailleurs, que le racisme, c'est mal, et donc l'idée d'un racisme "anti-blancs" doit nous inspirer le même sentiment d'horreur et de rejet que n'importe quel autre forme. Mais c'est en fait une définition bien particulière du racisme qui est mise en oeuvre dans cet anti-racisme. De "Touche pas à mon pote" aux sensibilisations scolaires, en passant par la plupart des campagnes publicitaires sur le thème et les dénonciations "humoristiques" du racisme (les Guignols de l'info entre autres...), la figure visée est celle du raciste, c'est-à-dire de celui qui manifeste ostensiblement son hostilité envers certaines personnes. Nous avons appris que le racisme, c'était refuser de s'assoir à côté d'un Noir, traiter quelqu'un de "sale bougnoule", ou encore écarter une candidature à un emploi parce que l'on n'aime pas les "bronzés"...

Qu'il y ait, dans ces quelques exemples, du racisme, c'est certain. Mais identifier le racisme à l'hostilité envers certains groupes semble pourtant bien insuffisant. On sent que cette définition est incomplète, qu'il lui manque quelque chose. On peut manifester une hostilité envers bien des groupes : envers les Noirs, les Maghrébins, les Asiatiques, les Juifs, certes, mais aussi envers les Blancs - c'est le fond de commerce de la rhétorique du "racisme anti-blancs" - ou encore envers les homosexuels, les femmes, les féministes, les riches, les pauvres, les patrons, les capitalistes, les communistes, les gouvernants, les sarkozystes, les lecteurs de l'Humanité, les membres de telle profession, les pratiquants de tel sport, j'en passe et des pas mûres. Ces différentes formes d'hostilité n'apparaîtront à personne équivalentes. On en trouvera toujours certaines justifiées, selon son positionnement politique. Il faut donc compléter la définition. Classiquement, on dira que l'objet de l'hostilité du raciste, ce sont les membres d'une certaine "race".

Un malaise apparaît alors. La définition du racisme apparaît profondément liée à cette notion de "race". Deux solutions s'offrent alors à nous. On pourra dire que le raciste est celui qui n'aime pas les membres de telle ou telle race biologique - les Noirs, les Sémites, pourquoi pas les Blancs ? -, et on est alors obligé de reconnaître la pertinence et la réalité des races biologiques. Diverses formes d'anti-racismes ont fait cela, célébrant la "diversité", "l'égalité dans la différence", etc. Seule les manifestations d'hostilité sont alors condamnées : l'existence des races est, elle, validée. Comme nous savons bien qu'il n'existe pas de race au sein de l'humanité, on est alors tenté de se tourner vers l'autre solution : le raciste, c'est celui qui croit à l'existence (fausse) des races. Le racisme s'identifie alors à une idéologie fondée sur la croyance biologique. L'attention portée à la déconstruction du biologique dans la lutte anti-raciste témoigne du fait que cette définition est souvent celle retenue. Elle offre également aux tenants du "racisme anti-blancs" un beau point d'appui : la croyance dans les races biologiques n'épargne, par définition, aucune couleur de peau.

Le problème de cette deuxième définition du racisme, c'est que si on la prends au sérieux, alors il n'y a plus de racistes ! Les mouvements d'extrême droite prennent la peine, au moins depuis les années 80, de soigneusement éviter le vocabulaire biologique. Si Jean-Marie Le Pen pouvait encore faire quelques "sorties" sur ce thème, Marine Le Pen sait éviter ces "dérapages". En 1981, le marxiste Martin Baker analysait déjà comment le racisme avait abandonné le vocabulaire biologique et s'était mué en un "nouveau racisme" (New racism) : les immigrés sont toujours présentés comme une menace pour la communauté nationale, mais plus au nom de leur "race" mais de leur "culture" ou de leur religion, toujours "incompatible" tantôt avec "l'identité nationale", tantôt avec la République... Ceux que l'on accusera de racisme auront toujours beau jeu de dire qu'ils ne croient pas, évidemment, dans des races biologiques ou que leurs remarques n'étaient que de l'humour... Puisque, au fond d'eux, ils ne sont ni vraiment hostile, ni ne croient vraiment au biologique, ils ne peuvent pas être racistes au vu de cette définition... On trouvera certes quelques mouvements néo-nazis qui continuent à mobiliser explicitement le vocabulaire et l'idéologie des races biologiques, mais ces groupuscules auront de toutes façons une portée limitée.

L'autre problème de cette définition est qu'elle rabat le racisme sur de simples manifestations d'hostilité. Autrement dit elle le renvoie à un problème individuel, une relation agressive locale, le simple recours à un jeu de langage particulier, toujours manipulable, toujours retournable. Elle fait disparaître tout le contexte, et donc tout l'aspect social et politique du racisme, : simple déviance, on peut au mieux en analyser les déterminants sociaux - ce qui revient le plus souvent à faire porter la responsabilité aux classes populaires. Elle fait aussi disparaître le racisme lui-même, simple forme d'hostilité parmi tant d'autres. On en est donc réduit, pour être anti-raciste, à traquer les signes du racisme dans l'usage de tel ou tel mot - essentiellement les noms donnés aux races - qu'il conviendra alors d'éviter. Non seulement la même hostilité exprimée avec d'autres mots sera compliquée à dénoncer comme racisme, mais en outre l'anti-racisme pourra être facilement récupéré par les mouvements racistes : parler de "la condition des Noirs en France" deviendra un acte raciste puisqu'il y aura un des mots du racisme... et bien sûr, il suffira de trouver l'une ou l'autre utilisation d'un terme pour désigner les Blancs comme "Toubab" ou "Babtou" et l'on tiendra la preuve qu'il y a bien un "racisme anti-blancs" !

Sortir de cette impasse implique que l'on dépasse le niveau individuel pour penser le racisme comme un "enjeu collectif" - pour reprendre une expression de Charles. W. Mills. Ce qui veut notamment dire que l'on doit repenser ce qu'est la race, puisque, on l'a vu, c'est ce terme qui fait problème dans la compréhension du racisme. L'analyse des utilisations de ce terme, tel qu'elle a été menée par Colette Guillaumin dans un livre important, révèle un trait essentiel : dans toutes les situations racistes, même lorsque celui-ci est officiel et soutenu par l'Etat, tout le monde n'est pas également susceptible de se voir imposer et de se penser comme appartenant à une race. Les racistes se voient comme neutres. Voici ce qu'elle écrit :

Qui pense que le blanc est une couleur ? Que les chrétiens sont une race ? Qui pense que l'homme se définisse par un sexe ? Les caractères physiques du majoritaire n'ont pas le statut de marque, en effet ils ne sont pas destinés à être des limites ni des spécifications. Par contre quel nègre, quel juif, quelle femme ne sait pas qu'il est tel ? S'il ne le savait pas (et au départ il ne le savait pas plus que le majoritaire ne sait qu'il l'est) la société le lui a appris rapidement, quelque qu'ait été son opinion personnelle sur la question de sa propre définition. Ce qui prend rang de marque est réservé au minoritaire et ne prend son sens que dans son rapport à ce qui n'est pas marqué ; la race prend son sens de ce qui n'est pas racisé (p.108-109).

Autrement dit, la race peut se penser comme une marque. Elle vient désigner certains individus comme spécifiques par rapport à un référent qui, lui, est neutre. Les Blancs n'ont pas de couleur : il suffit pour s'en convaincre de penser à la façon dont la couleur "chair" désigne toujours celle de la peau blanche, comment les produits de beauté destinés spécifiquement aux peaux noires ou métisées sont marquées alors que ceux destinés aux peaux blanches n'ont pas besoin de le signaler ; comment un acteur blanc peut se permettre de jouer des rôles de Noirs alors que l'inverse n'arrive jamais ; comment on pourra très consciemment choisir des acteurs Blancs au prétexte que l'on veut représenter l'humanité entière...

Cette marque n'est pas la simple expression d'une caractéristique physique évidente : la couleur de peau n'a pas de lien direct et allant de soi avec la race. Sa variabilité en témoigne : comme l'écrit encore Colette Guillaumin, "les 'noirs' au XVe siècles et les 'noirs' au XXe siècle ne désignent ni les mêmes personnes ni les mêmes civilisations" (p. 94). La variation des couleurs de peau entre ceux que l'on désigne comme Noirs en témoigne bien, tout comme le fait que les immigrés italiens étaient désignés, aux Etats-Unis, comme "dark skinned', soit comme des Noirs. De même, l'expression "Jaune" pour désigner les Asiatiques est apparue au XXe siècle, et tant sa valeur descriptive que son application à toutes les populations désignées sont pour le moins douteuses. Ces races sont le produit de tout un système complexe : c'est celui que décrit Aamer Rahman dans son sketch. L'histoire coloniale, les produits culturels - littérature, films, musiques, etc. -, l'économie même : tout cela nous amène à penser les Blancs (dans une définition bien particulière : les Juifs, par exemple, ne sont pas, pour ainsi dire, aussi "Blancs" que les autres...) comme neutre et les autres comme spécifiques. Cette neutralité est à la fois le résultat d'une domination (domination historique avec la colonisation notamment) mais aussi la condition de celle-ci : pouvoir renvoyer les autres à leur particularité est un bon moyen de les disqualifier, même économiquement. Dans les années 50 et 60, aux Etats-Unis, les Juifs avaient la réputation d'être agressifs : une bonne raison de les tenir à l'écart des emplois de médecins... Il allait par contre de soi qu'ils étaient parfaitement adapté à la pratique du basketball...

On inverse ainsi le sens classique de la proposition : la race n'est en aucune manière le soubassement du racisme, c'est au contraire le racisme qui produit la race, "race imaginaire", "construction sociale", "structure sociale", mais néanmoins prégnante et réelle dans ses effets. Que l'on pense par exemple à la façon dont l'anti-sémitisme s'est évertué à inventer les traits caractéristiques des Juifs, en faisant des expositions ou des livres à ce propos. Ce renversement critique, qui fait du racisme l'origine des races, permet de dépasser le problème du "nouveau racisme" : on peut toujours prétexter ne pas croire aux races biologiques, on peut toujours faire comme si le problème était la culture ou la religion, cela n'empêche pas de produire des races, c'est-à-dire des groupes marqués et hiérarchiquement inférieur au groupe neutre/dominant. Le racisme n'est plus une simple hostilité que manifeste un individu envers d'autres, mais un rapport social entre des groupes : un rapport de domination entre un groupe majoritaire et des groupes minoritaires soit, selon Colette Guillaumin, "des groupes qui sont sociologiquement en situation de dépendance ou d'infériorité" (94-95). Les groupes minoritaires dépendent en effet pour se définir des catégories produites par le groupe majoritaire. L'hostilité n'est même pas nécessaire : l'admiration et la sacralisation peut tout aussi bien contribuer à "altériser" un groupe que la haine.

Le racisme se définit donc comme le rapport de domination qui s'appuie sur la production sociale des groupes raciaux. Il ne s'agit donc plus de seulement réfléchir à qui sont les racistes, même si on peut à nouveau les désigner comme tels quelque soit le vocabulaire derrière lequel ils cherchent à se cacher, mais aussi et surtout à qui bénéficie le racisme. Je peux parfaitement ne jamais avoir eu une attitude d'hostilité envers les racisés (c'est bien comme ça qu'il faut les appeler puisqu'ils s'agit de ceux qui ont été marqué par le système raciste, de ceux que l'on a fabriqué comme ayant une race), et quand même bénéficier de leur exclusion et de leur domination : la concurrence pour un emploi, un logement, une position sera d'autant moins forte que l'on n'excluera par avance certains de mes adversaires... Illustration avec un petit dessin tiré de Lefty Cartoons :


On voit alors comment le "racisme anti-blancs" ne correspond pas à cette définition. L'utilisation du terme "Toubab" par des racisés, par exemple, n'implique pas que ces derniers arrivent à s'élever à la neutralité d'un groupe majoritaire, encore moins que les personnes visées en viennent à devoir se définir par rapport à ce terme... Il peut bien s'agir de racisme, mais d'un racisme intégré où les victimes en viennent à incorporer leur propre particularité face au dominant. Autrement dit, il s'agit toujours de racisme "anti-non-blancs", puisqu'il n'y a pas de marquage des Blancs. Le fait est que, dans un rapport social de domination, une marque d'hostilité "dominé -> dominant" n'est pas comparable à une marque d'hostilité "dominant -> dominé" : dans le premier cas, celui qui se fait traiter de "sale blanc !" peut certes se sentir blessé, tandis que dans le second cas, même sans avoir été traité de "sale noir !", le racisé sera désavantagé, que ce soit par un accès plus difficile à l'emploi ou une exclusion politique... C'est la question du pouvoir que l'expression "racisme anti-blancs" essaye de faire disparaître, et ce évidemment à l'avantage de certains...

Reste une question : ce système raciste est-il différent des autres systèmes de domination, en particulier de la façon dont l'économie constitue des classes sociales ? Réfléchissons (toujours en nous appuyant sur Colette Guillaumin) sur la spécificité de la race comme marqueur. Celle-ci marque avant tout la différence radicale : ceux qui sont marqués par la race sont non seulement pensés comme fondamentalement différent des autres, et si d'aventure on admet qu'ils font partie de l'humanité, ce n'est jamais de façon individuelle, mais seulement comme groupe - un racisé est sa race avant d'être une personne. La race marque aussi la permanence - on ne peut en changer - et de l'héritage - la race se transmet, comme en témoigne le fait que les métis demeurent racisés (Barack Obama est considéré comme un Noir bien que sa mère soit Blanche). C'est pour cela que le biologique y a une place fondamentale : "c'est dans les concepts biologiques que résident les derniers vestiges de transcendance dont dispose la pensée moderne" écrit Claude Lévi-Strauss (cité par Colette Guillaumin, p. 111). C'est aussi pour cela que la culture a pu remplacer la référence biologique : les idées d'authenticité, de pureté, d'héritage n'y sont pas moins fortes.

On voit, là, la différence nette qui existe avec les classes sociales : celles-ci tiennent d'autant mieux qu'elles ne sont pas pensées comme permanentes ou, pour le dire mieux, que leur permanence est niée. Dans l'idéologie qui vient les justifier, les individus ne sont pas enfermés dans une classe sociale : au contraire, on leur promet qu'ils pourront en changer, que chacun a sa chance, et qu'au prochain tour, ils seront récompensés pour peu qu'ils travaillent dur. Rien de tels pour les groupes raciaux. Certes, le "peuple" en tant que classe sociale a pu être pensé à certaines époques sur le modèle de la race, avec d'explicites théorisations biologiques. Mais ces références ont globalement disparues, même si on pourra parfois trouver des exemples de "racisme de classes" (parfois appelé "classisme") où l'on essaye de prêter à la classe permanence, héritage et transcendance. Si les deux peuvent se recouvrir - les racisés peuvent être plus nombreux dans les classes populaires - on ne peut rabattre un système sur l'autre : la classe sociale est un marqueur bien différent de la race, parce que la domination ne s'y joue pas selon les mêmes termes, parce que le rapport social, les dominants et les dominés, ne sont tout simplement pas les mêmes. On retrouve par contre les références biologiques dans le genre : la bipartition entre hommes et femmes, avec la neutralité attribué aux premiers et la particularité aux secondes, s'exprime toujours en référence à la "nature". De là on peut comprendre qu'il est parfois aisé de montrer le sexisme d'une proposition en remplaçant le terme "femme" par un terme racial comme "Noir". Le fonctionnement du racisme comme système est sans doute assez proche de celui du sexisme comme système (aussi appelé "patriarcat"). Il n'en reste pas moins que les deux systèmes qui produisent l'un la race l'autre le genre demeurent différents. De là l'importance d'être conscient tant de leurs différences que de leurs recoupements, de penser de façon intersectionnelle comme on dit.

Il y a tout cela dans la vidéo d'Aamer Rahman : pour faire du "racisme inversé", il faudrait non pas inverser le sens des mots mais inverser le sens du système, le sens du rapport social, le sens du pouvoir et de la domination. Il faudrait que la blague "Vous avez déjà remarqué que les Blancs ne savent pas danser ?" frappe des individus déjà exclus et déjà marqués. Si, toutefois, vous êtes Blanc et que vous trouvez de telles remarques parfaitement insupportables, que vous vous sentez mal de les entendre, si vous voulez mettre fin à toutes les marques d'hostilités quelles qu'elles soient, il existe une solution très simple. Il suffit de mettre fin au racisme. Pas au "racisme anti-Blancs", mais bien au vrai racisme, au racisme "anti-non-Blancs". Il faut défaire tout un système de production de la race, il faut mettre fin non seulement aux agressions, mais aussi aux discriminations volontaires et involontaires, au racisme institutionnel, à la croyance que les Blancs sont neutres et les autres marqués, aux inégalités économiques et politiques... Au boulot. Certains y travaillent déjà, et leur tâche ne sera pas facilité si vous restez là à vous plaindre alors que vous bénéficiez du racisme.

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Le capitalisme par le LOL

Un spectre hante l'économie : le spectre du LOL. Le capitalisme, on le sait depuis Marx, est travaillé par ses contradictions. Ce sont elles qui lui donnent sa dynamique, permettent de comprendre ses évolutions et ses crises. Pour que le système économique se maintiennent, ces contradictions ont chacune besoin de trouver un "fix" - suivant la belle expression de David Harvey, un terme qui signifie aussi bien la réparation que l'effet produit par une prise d'héroïne... Or, il est une technique que les individus utilisent souvent lorsqu'ils doivent eux-mêmes faire face à leurs contradictions, et il n'y a pas de raison que le capitalisme n'en vienne pas à faire de même. Cette technique, c'est l'humour.

[Attention : certaines des images commentées dans ce billet contiennent des éléments transphobes, racistes et sexistes]

Pourquoi parle-t-on de "contradiction du capitalisme" ? Le terme "contradiction" ne signifie pas seulement une situation où une proposition affirme ce qu'une autre nie, du type "Batman est Bruce Wayne" et "Batman n'a pas d'identité secrète". C'est là le sens aristotélicien de la contradiction. Il s'agit alors essentiellement d'un problème logique qu'il faut éviter. Le sens qui nous intéresse ici est un peu différent : on parle aussi de contradiction lorsque deux forces de sens contraire s'affrontent : les tensions que nous pouvons ressentir entre les exigences de notre travail et celles de notre vie privée, les difficultés qui en découlent pour combiner ces deux rôles, peuvent être qualifiées comme telles. On pourra se reporter à l'introduction de cet ouvrage pour une discussion plus poussée - vous aurez compris que l'ombre de David Harvey flotte fortement sur ce billet.

Les contradictions du capitalisme désignent donc le fait qu'il existe, dans le système économique contemporain, des forces contraires qui s'affrontent. Rappelons très rapidement le raisonnement de Marx : seul le travail est créateur de valeur ; or la concurrence entre capitalistes doublée des intérêts contraires de la bourgeoisie et du prolétariat pousse au changement technologique (afin que certains capitalistes acquièrent un avantage sur leur concurrence, tout en faisant pression sur les salaires) ; ce changement technologique revient en fait à écarter le "travail vivant" au profit du "travail mort" (les machines) c'est-à-dire à saper le fondement de la création de valeur. "La croissance et le progrès technologique, éléments nécessaires à la circulation du capital, sont donc mutuellement antagonistes" résume Harvey (on lira dans cet ouvrage un résumé très clair des caractéristiques du mode de production capitaliste du point de vue marxiste, pp. 57-65). Autre contradiction encore : les capitalistes se doivent de former une main-d’œuvre adaptée à leur besoin, notamment en brisant les allégeances et les liens sociaux anciens ; se faisant, ils créent le prolétariat qui est dans le même temps leur adversaire. "Les armes dont la bourgeoisie s'est servie pour abattre la féodalité se retournent aujourd'hui contre la bourgeoisie elle-même" écrivaient Marx et Engels dans le Manifeste du Parti Communiste. Une dernière : la poursuite infinie de l'accumulation de capital et de travail conduit, à terme, à la dépréciation de ceux-ci... et donc à des crises.

Marx voyait dans ces contradictions la promesse de l'effondrement du capitalisme. Celui-ci s'est cependant avéré plus adaptable que prévu. Les contradictions qu'il produit lui donne plutôt sa dynamique, et déterminent particulièrement son extension. Extension géographique : par l'impérialisme, sous toutes ces formes, les surplus de capital et de travail ont pu trouver des utilisations... mais au prix d'une transformation des pays en question en économies capitalistes promises à de nouvelles crises de sur-accumulation. Extension du domaine de la marchandise aussi : de plus en plus de choses rentrent dans le domaine du capitalisme, fournissant de nouvelles forces productives ou de nouveaux débouchés... La marchandisation de la culture en fournit ici un exemple.

Les contradictions du capitalisme ne se jouent pas seulement au plan matériel, mais aussi dans le rapport entre les structures matérielles et les idées, rapport que l'on peut analyser à l'aide du matérialisme dialectique. Dans son texte "L'art de la rente : mondialisation et marchandisation de la culture" (repris là, vous devriez vraiment lire ce bouquin), David Harvey analyse ainsi la recherche de la rente monopolistique comme une forme fondamentalement contradictoire. Les capitalistes s'intéressent à la culture parce que son aspect unique et impossible à reproduire les place en situation de monopole et leur permet donc des profits importants. Dans le même temps, pour faire rentrer la culture dans le cadre marchand, ils sont obligés de détruire les qualités proprement uniques des biens culturels pour en faire des marchandises. C'est l'exemple des centre-villes des villes globales qui se "disneyfient" : Barcelone a mis en scène son authenticité catalane tout en devenant de plus en plus semblable aux autres villes, en repoussant des populations anciennes qui ne collaient pas à l'image qu'elle voulait se donner... Ainsi, le capitalisme fait naître une aspiration à l'authentique et au caractère unique tout en sapant les conditions de celle-ci.

C'est ce type de contradiction qui m'intéresse plus particulièrement ici. La recherche de rente pousse les capitalistes à présenter leurs produits comme uniques. La production exige de plus que les travailleurs soient conçus comme des individus libres, débarrassés des identités collectives qui peuvent faire obstacle à la concurrence et aux contrats. On crée ainsi les conditions pour une aspiration à une personnalisation des produits. Dans le même temps, le processus de marchandisation et la production industrielle détruisent la spécificité de la production, laissant place à la standardisation. La concurrence entre capitalistes pousse également à une certaine homogénéisation par la diffusion des innovations et l'imitation. Bref, le capitalisme est terriblement contradictoire sur ces points, et il faut bien qu'il trouve des solutions. Parmi l'éventail existant, il y a celle-ci :



Cette publicité pour un quelconque gel douche américain utilise l'humour comme un moyen de régler cette contradiction, comme un "humor fix". En gros la publicité nous dit : "on sait bien que notre produit n'est pas si exceptionnel que ça, mais regardez, on est rigolo, on se moque de nous-même, second degré, tout ça, allez quoi, soyez pas vache, achetez-le notre produit, il est quand même un peu unique puisqu'on est trop rigolo, même si au fond, il est pas si particulier que ça, en plus pour une fois on objectifie un homme, on est limite féministe sur ce coup-là" (sur ce dernier point : en fait non). Et ça marche : cette publicité qui se moque de la publicité - second degré qu'on vous dit ! - a eu une diffusion rapide et un accueil plutôt favorable, avec de nombreuses parodies. On pourrait trouver bien d'autres exemples d'usage comparable de l'humour. L'humour permet ici de nier la marchandisation ou, plutôt, de la mettre à distance, de la rendre agréable... et résout finalement l'une des contradictions du capitalisme.

Mais l'usage de cet "humor fix" ne se limite pas au seul marketing publicitaire. L'idée de ce billet m'est venu d'un futur lieu de restauration que j'ai croisé lors de mes pérégrinations parisiennes. Pas encore ouvert, il n'en utilise pas moins l'humour pour se démarquer des ses concurrents, comme le montre la photo suivante (dûment anonymisée). L'affichage d'une blague douteuse, mélange de transphobie, de racisme et de sexisme, sert de façon un peu différente que dans le cas précédent : il ne s'agit pas de nier le caractère marchand en l'exhibant, mais plutôt de jouer sur l'idée d'une communauté d'esprit (ou de ce qui fait fonction de...) avec le client potentiel. Le fait que ce soit un humour (faussement) "politiquement incorrect" (donc fondamentalement conservateur) n'est pas innocent : la dimension économique de l'entreprise disparaît... au plan symbolique bien sûr, certainement pas au plan matériel.


Je n'ai pas compris ce que cette citation (apocryphe ?) venait faire là, ni quel rapport elle pouvait bien avoir avec une sandwicherie. Mais l'usage de l'humour par cette boîte ne s'arrête pas là : sur la porte de la même échoppe, on peut lire ceci (là encore les éléments qui pourraient permettre d'identifier l'entreprise ont été dissimulées) :


Luc Boltanski et Eve Chiapello ont analysé comment le capitalisme avait repris à son compte la "critique artiste" des années 70 : face à la dénonciation de son caractère aliénant et déshumanisé, il a répondu en promettant l'accomplissement de soi par le travail, l'épanouissement personnel et professionnel, des jobs excitants, funs, variés, etc. Contradiction à nouveau : cela ne signifie nullement que les emplois pénibles, dégradants, précaires, etc. ont cessé d'exister. Une force qui forme une main-d'oeuvre en attente d'un travail épanouissant, une autre qui déqualifie toujours l'emploi : contradiction. Comment s'en sortir ? Ici, c'est par l'humour, le second degré. Ne croyez pas qu'il ne s'agit là qu'une rhétorique malvenue : cela se retrouve concrêtement dans les pratiques d'organisation du travail. Un extrait d'un texte plus ou moins classique sur le travail en fast-food :

On observe parfois dans les fast-foods des formes positives d'engagement fort dans le travail, des attitudes à la fois insouciantes, "enjouées" dans leur rapidité et leur polyvalence et hyperproductives. Au cours des entretiens, les mêmes personnes qui parlent d'un "boulot de merde", d'une position dégradée, évoquent aussi un travail amusant. On observe le fait que l'humour et les plaisanteries entre collègues sont fréquents et que la tâche elle-même peut être accomplie sur un mode ludique, notamment pendant les moments de rush. [...]
La "légèreté", la "rigolade" dans le travail sont fortement valorisées par la plupart des équipiers, et les "bons managers" deviennent ceux avec qui "on peut rigoler" [...]. L'humour joue ici comme mise à distance de la situation, mais aussi, dans sa forme particulière, comme refus de l'importance du travail et permanence dans la jeunesse : l'insouciance cultivée s'oppose au "sérieux" dénoncé de certains employés qui, prenant le travail et la sitaution au sérieux, risquent d'en accepter complètement les règles et les conséquences. Le travail lui-même le permet : polyvalent, il recouvre à la fois la vente, le nettoyage, la production, etc.

L'humour, une arme de résistance subversive ? Ici, il s'agit plutôt d'une adaptation à une situation difficile. Et -- ce point est essentiel -- qui est reprise à son avantage par le management : avoir une "bonne ambiance" permet d'imposer des exigences plus élevés, d'attirer une main-d’œuvre qui pourrait traîner les pieds, d'éviter des formes de résistances plus dures, comme le coulage ou le sabotage. C'est ce qu'illustre finalement ma photo : on sait bien qu'on propose un emploi qui n'a rien de bien excitant, mais en y mettant un peu de "second degré", on espère vous acheter... littéralement. Et si tant qu'à y être, on se met quelques clients qui trouvent ça drôle dans la poche, c'est tout bénef.

Encore un autre cas : la recherche de rente oblige les entreprises à se concentrer sur un segment particulier de la demande ou, pour le dire mieux, à segmenter la demande pour se réserver une part du gâteau ; dans le même temps, elles doivent souvent rester ouvertes, montrer qu'elles sont prêtes à servir tout le monde, à s'adresser à tous, ne serait-ce que parce qu'elles doivent montrer qu'elles ont la capacité de grandir. Par exemple, en faisant des blagues sexistes, un animateur radio s'attire la sympathie de certains, et donc un certain public fidèle, une certaine rente. Lorsqu'on le fait remarquer à sa radio, celle-ci doit à la fois protéger sa rente et ménager le reste du public. L'humour apparaît comme une solution : l’ambiguïté qu'il permet apparaît comme une possibilité de jouer sur les deux tableaux.



Mais ce dernier cas souligne que cela ne marche pas à tous les coups. C'est que les contradictions du capitalisme offrent des espaces pour de lutte et d'affrontements. Et l’ambiguïté de l'humour peut être retournée...





Cela nous rappelle, s'il en était besoin, que l'humour n'est pas toujours mis au service de la résolution des contradictions du capitalisme. Il existe des utilisations véritablement subversives de l'humour. Mais trop souvent, on tient l'humour, surtout s'il est noir et violent, comme un acte de résistance. Il y a pourtant une grande réflexion à avoir sur les usages capitalistes de l'humour. Beaucoup de travail en perspective. Mais dans la bonne humeur si possible.

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Genrer le capitalisme

Quelques temps marginale dans le champ académique, la question de la mobilité sociale revient, depuis plusieurs années, sur le devant de la scène, que ce soit au sein de la recherche ou dans le débat public. Après les débats, toujours en cours, autour du déclassement, c'est vers l'accès aux élites que se tournent à nouveau les regards : sans surprise, la mobilité ascendante constitue un enjeu politique et idéologique fort. En signant un petit livre très accessible, Jules Naudet fait à cet égard un travail de vulgarisation bienvenue, qui se double de ses nombreuses interventions dans les médias (voir par exemple son article dans Libération). Il faut dire que travailler le paradoxe qui consiste à étudier un cas incontestable de mobilité pour mieux soutenir que celle-ci n'existe pas vraiment n'est pas chose aisée : c'est pourtant ce que lui permet le récit détaillé du parcours d'un grand patron du secteur pétrolier venu des classes populaires lyonnaises. Une occasion de réfléchir sur une question classique : qu'est-ce qui fait adhérer au capitalisme ?

Reprenons rapidement de quoi il s'agit : dans une enquête consacré à l'accès aux élites en France et en Inde, Jules Naudet a rencontré Frank, patron de la filiale française d'un grand groupe pétrolier, fils d'ouvrier, "exemple parfait de celui qui parvient à déjouer les lois sociales de la reproduction". Il lui consacre un petit livre biographique, qui est aussi une occasion de réfléchir sur notre rapport à la mobilité sociale. Dans l'interview qu'il donne aux Inrocks, le sociologue souligne que Frank reste, malgré tout, un patron comme les autres, au discours empreint d'un ultralibéralisme abrasif (il a mené plusieurs plans sociaux très durs, critique vertement l'Etat, les charges sociales, les réglementations sur les gaz de schiste, considère "qu'on est victime si on le veut [...] il y a quand même qui choisissent leur sort [être au chômage]" et que "on a une société beaucoup trop socialiste"). Pourtant, Jules Naudet se refuse à en faire un portrait de grand méchant patron. C'est qu'il y a une question fondamentale à traiter :

A ce propos, il m’a aussi semblé important de ne pas passer sous silence, pour des raisons idéologiques, à quel point Franck peut être un patron sympathique et attachant. Faire un portrait de Franck en méchant patron aurait été trop simple. Il me semble en effet qu’une critique de la domination économique doit parvenir à se confronter à ce fait essentiel : la force du capitalisme repose sur sa capacité à désarmer la critique en se réappropriant les outils de la contestation. C’est ce qu’ont magistralement montré Eve Chiapello et Luc Boltanski. Franck est une incarnation originale de ce nouvel esprit du capitalisme. Il en est même un virtuose. C’est la force du capitalisme que de parvenir à placer à la tête des grands groupes des gens aux personnalités et au charisme forts tels que Franck ou d’autres plus connus comme Patrick de Margerie, Xavier Niel, Steve Jobs, Bill Gates, etc.

La question de l'adhésion aux principes du capitalisme est l'une des grandes questions de la sociologie : Weber, déjà, analysait comment les conduites économiques capitalistes ont été produites par les maximes religieuses d'un certain calvinisme. Reprenant cette ligne d'analyse, Boltanski et Chiapello soulignent que ce n'est certainement pas la présentation austère de la réalisation d'un optimum de Pareto par la rencontre de l'offre et de la demande et la démonstration de l'équilibre général d'Arrow-Debreu qui va conduire les individus à accepter de consacrer leur vie et leur santé à la recherche illimitée du gain et de la promouvoir comme un impératif éthique : le capitalisme a besoin d'autres justifications. Réalisation de soi par le travail, rencontres excitantes, fun : l'esprit du capitalisme n'est plus aujourd'hui religieux, mais reprend sans problème les discours contestataires d'hier, ceux-là même qui dénonçaient l'aliénation et la standardisation. La divinisation de Steve Jobs, véritable rock star pour certains de mes élèves, en témoigne. Cela n'exclut pas, bien sûr, des armes plus classiques pour obliger tout un chacun à adopter un comportement capitaliste (que ce soit la "menace de la faim" pour le dire comme Polanyi ou le recours à la violence étatique), mais le capitalisme se doit aussi de proposer de "bonnes raisons" d'y croire et d'accepter l'ordre qu'il impose.

C'est dans cette veine que Jules Naudet dresse une petite liste de grands patrons qui, par leur charisme savamment construit, contribuent à rendre le capitalisme acceptable. On pourrait sans mal la rallonger, y compris par des noms moins connus. Ce type de patrons a été très subtilement critiqué dans l'épisode des Simpsons "You Only Move Twice" (Saison 8, épisode 2) : le sympathique Hank Scorpio y apparaît comme un patron sympa, créatif, dilettante, soucieux du bien-être de ses employés... mais qui les convainc ainsi de travailler à un plan digne des méchants de James Bond, avec arme de l'apocalypse, chantage international, et femme en bikini qui étouffe les gens avec ses cuisses. Accepter de travailler à la destruction de la planète en échange d'une vie confortable et épanouissante, ça ne vous rappelle rien ?



Il y a pourtant une caractéristique commune à ces différents patrons que Jules Naudet n'évoque pas dans cette interview : ce sont tous des hommes... Remarque triviale ? Pas tant que ça. On pourrait classiquement y voir le signe que l'accès aux positions les plus élevées est plus difficile pour les femmes, les obstacles plus nombreux, le plafond de verre toujours bien présent. Mais il y a une autre façon intéressante de penser cette question. Dans un article intitulé "Gender, Capitalism and Globalization", Joan Acker évoque également la masculinité majoritaire des hérauts du capitalisme et de la mondialisation - parmi lesquels Bill Gates, également cité par Jules Naudet. Voici une traduction (imparfaite) du passage en question (p. 13 de ce pdf) :

Dans l'organisation actuelle de la mondialisation, on peut voir apparaître une hyper-masculinité hégémonique que l'on peut caractériser comme agressive, sans pitié, compétitive et conflictuelle (adversial). Pensons à Rupert Murdoch, Phil Knight ou Bill Gates. Bill Gates, qui appartient à une génération plus jeune que Murdoch ou Knight, peut apparaître d'une agressivité moins forte et plus responsable socialement que les deux autres, avec ses contributions à de bonnes œuvres partout dans le monde. Pourtant, ses actions publiques au cours du procès anti-trust contre Microsoft présentent le même caractère impitoyable, compétitif et conflictuel de l'hyper-masculinité. Cette masculinité s'appuie sur et est renforcée par l'ethos du libre-marché, par la compétition et par un environnement du type "vaincre ou mourir". C'est là la masculinité (the masculine image) de ceux qui organisent et dirigent la mondialisation. Ces masculinités, encastrées dans des pratiques collectives, font partie du contexte dans lequel certains hommes prennent les décisions qui conduisent et construisent ce que l'on appelle la "mondialisation" et la "nouvelle économie".

Ce que souligne Joan Acker, c'est que si tous ces hérauts du capitalisme sont des hommes, ils ne sont pas n'importe quels hommes : ils font montre d'un certain type de masculinité, une "hyper-masculinité hégémonique". Ce ne sont pas des machos au sens traditionnel du terme, qui correspondrait aujourd'hui à des formes populaires - et dominées - de masculinité. Mais leurs comportements, leurs images, la façon dont ils se mettent volontiers eux-mêmes en scène correspond bien à une définition de la masculinité, aux valeurs tout ce qu'il y a de plus classiques, centrées sur la domination d'autrui. Ce n'est pas non plus que c'est un comportement "naturel" (et certainement pas "biologique") pour les hommes : la confrontation avec les masculinités populaires suffit à s'en convaincre. Si ces masculinités sont "encastrées dans des pratiques collectives", c'est parce qu'elles sont attendues par un ensemble d'institutions et d'acteurs : pour parvenir aux plus hauts niveaux de la direction des entreprises, il faudra se montrer "agressif, sans pitié, compétitif", il faudra aussi se consacrer pleinement à l'activité "productive" en ignorant les activités "reproductives" (soins aux autres, entretiens des relations amicales, etc.) ou, plus souvent, en les déléguant au genre féminin.



Ce n'est donc pas simplement que les dirigeants des grandes entreprises sont des hommes, c'est bien qu'ils sont un certain type d'hommes (have been men, but just not any men écrit Acker). Par rapport au cas de Frank, cela nous permet peut être de mieux saisir pourquoi il s'intègre si facilement à l'élite dirigeante. Comme le signale Jules Naudet, d'autres parcours de mobilité ascendante sont marqué par la douleur, la honte ou la difficulté à se sentir légitime. Il cite naturellement le cas d'Edouard Louis, dont le récent roman a fait couler beaucoup d'encre. Difficile de penser qu'il n'y a pas une question de genre là derrière, y compris dans le choix d'une discipline "dominée" dans le champ scientfique - la sociologie. D'autant plus que la fin de En Finir avec Eddy Bellegueule, trop peu commentée, laisse clairement entendre que son expérience de l'homophobie ne s'est pas arrêtée avec l'entrée dans les classes dominantes... Au contraire, la masculinité populaire qu'a pu connaître Frank ne présente pas forcément une rupture si nette avec les masculinités en vigueur dans les cénacles du pouvoir économique.

Une interprétation classique du rôle de la masculinité dans le monde économique serait d'en faire une simple idéologie venant légitimer le capitalisme, et donc produite à cette fin, une "superstructure" qui naîtrait de "l'infrastructure" économique, de la même façon que Marx fait de la religion "l'opium du peuple". Cette lecture est séduisante si l'on s'intèresse aux masculinités dominées : que la définition de la virilité ouvrière soit un moyen de mettre la main-d’œuvre au travail, d'inciter à travailler plus ou à prendre plus de risque pour arracher un peu plus de travail gratuit, tout en maintenant un travail féminin moins coûteux (voire gratuit quand il s'agit du travail domestique qui n'est pas vu comme un "vrai" travail parce que féminin...) capte bien quelque chose de la réalité. Mais le problème est différent lorsque l'on s'intèresse aux dominants, à ceux qui ont la capacité d'organiser le capitalisme et la mondialisation. Ce que propose de faire Joan Acker, c'est de retourner l'argument, d'envisager la relation dans l'autre sens. Voici la suite de ce qu'elle écrit, toujours imparfaitement traduit par mes soins :

On peut faire l'hypothèse que la façon dont ces hommes se voient, les actions et les choix qu'ils se sentent obligé de faire et qu'ils se sentent légitime à faire, la façon dont eux et le monde autour d'eux définit une masculinité désirable, participe à leur prise de décision. Les décisions prises au plus haut du niveau du pouvoir économique (masculin) ((masculin) corporate power) ont des conséquences qui sont ressenties comme l'expression de forces économiques toutes puissantes ou des transformations sociales désincarnées. Dans le même temps, elles symbolisent et mettent en œuvre différentes masculinités hégémoniques.

La masculinité et, partant de là, les genres font partie du contexte dans lequel se déploie les relations et les activités économiques. Celles-ci contribuent sans doute à définir les genres mais les genres contribuent aussi à donner forme (les anglo-saxons utiliseraient le verbe "to shape") au capitalisme. Les décisions que prennent les grands dirigeants ne sont pas l'expression d'une pure rationalité économique "naturelle" mais sont bien travaillées par des attentes genrées : il leur faut apparaître comme agressifs, dominants, compétitifs... Si cela leur est aussi rendu obligatoire par certaines institutions sociales - les marchés sont les plus importantes en la matière - c'est aussi parce que ces institutions ont été construites dans cette perspective. Le colonialisme, par exemple, n'est pas seulement né d'enjeux économiques, mais aussi d'une masculinité violente et guerrière qui trouvait à s'exprimer pleinement en dehors des frontières nationales (Acker cite cet ouvrage : voir à partir de la p. 46, la section "Globalizing Masculinities"). Les enquêtes ethnographiques sur les mondes de la finance montrent également que la place des références viriles y est courante : non seulement l'exploitation des femmes (boîte de strip-tease, prostitution...) peut être un moyen d'entretenir de bonnes relations commerciales, mais encore l'usage d'un vocabulaire viriliste (on "baise", "encule", "habille la mariée", etc.) y est courant. Ces éléments ne font pas que tenir à l'écart les femmes qui ne parviendraient pas à supporter une ambiance peu accueillante pour elles (on pourrait analyser la façon dont celles qui y parviennent doivent se "masculiniser") : elles pèsent aussi sur les décisions... à commencer par la prise de risque... Une fois de plus, ce n'est pas le comportement naturel des hommes qui est en jeu, mais bien la façon dont celui-ci est défini : pour être un homme, il faut prendre des risques... et cela a quelque influence sur la façon dont on définit et perçoit la valeur d'un actif...

Ce qui importe ici, c'est bien de pouvoir genrer le capitalisme. Celui-ci a tendance a être présenté comme une force naturelle et impersonnelle - il en va très largement de même pour la mondialisation. On voit pourtant ici qu'il s'agit en fait d'une force masculine, c'est-à-dire travaillée par la définition d'une certaine masculinité. Les institutions du capitalisme, jusqu'aux plus basiques, ne sont pas simplement le produit de rapports d'exploitation entre classes sociales mais aussi de rapports entre les genres, et entre les différentes définitions de chaque genre. Pour prendre un exemple très simple, ce que nous appelons "travail" laisse encore largement de côté tout un ensemble d'activités productives domestiques réalisées majoritairement par des femmes... Derrière la force impersonnelle se cachent en fait des enjeux et des intérêts tout à fait situés. Faire un sort à l'idée que le capitalisme est naturel et neutre, c'est aussi prendre en compte la façon dont il est l'expression d'intérêts de genre... Et on pourrait aller plus loin en notant que les grands dirigeants du capitalisme mondial sont aussi majoritairement des occidentaux blancs...

Il n'est pas rare que les féministes se voient opposer l'argument selon lequel les inégalités qui frappent les femmes sont le produit du capitalisme et sont donc destinées à disparaître avec celui-ci. Proposition d'où l'on tire généralement qu'il est nécessaire de se concentrer sur la lutte contre le capitalisme et la lutte des classes et de laisser de côté la lutte contre le patriarcat. En s'appuyant sur l'analyse de Acker, on peut comprendre qu'il y a une autre façon, bien plus riche, d'articuler ces éléments : faire la critique du capitalisme comme force masculine, c'est bien ouvrir une brèche dans celui-ci, le restituer comme une construction historique, située et non-universelle. C'est aussi se donner les moyens de penser des relations économiques nouvelles, différentes, non-capitalistes - et ce d'autant plus que, dans la lutte des classes, les belligérants peuvent avoir, selon une lecture simmelienne, certains intérêts communs à amender le système plutôt que de le transformer. Plutôt que d'attendre le grand soir qui abattra d'une même pierre capitalisme et patriarcat, c'est prendre conscience que la critique féministe est une critique anticapitalisme. Si ses alliés se voilent parfois la face, ses adversaires, eux, l'ont bien compris...


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Audition devant l'Assemblée Nationale

Mardi dernier, j'ai été auditionné devant la Commission d'enquête sur l'exil des forces vives de France de l'Assemblée Nationale. J'y ai présenté une partie de mon travail de thèse sur les marchés du travail et la mobilité professionnelle internationale. Vous pourrez trouver la vidéo de cette audition ici (les vidéos des autres auditionnés sont ). Je publie également ci-dessous le texte que j'avais préparé pour l'occasion, et qui livre un aperçu de quelques éléments de mon travail de thèse. Attention : il ne s'agit pas d'un verbatim, dans la mesure où j'ai complété, reformulé, remanier à l'oral. Je serais peut-être amené à revenir sur un certain nombre de point (comme l'intitulé de la commission d'enquête) ultérieurement.

Mesdames et messieurs les députés, mesdames et messieurs, je vous remercie de me donner cette occasion de présenter devant vous mon travail de recherche. Je vais commencer par présenter ma démarche, mon enquête et ce que je crois être l'originalité de mon travail. Je présenterais ensuite deux des résultats auxquels je suis parvenu, lesquels, je l'espère, pourront servir à vos réflexion et à votre travail.

Ma thèse porte sur l'articulation entre les marchés du travail et la mobilité professionnelle internationale. C'est un point important : mon objectif est la compréhension des marchés du travail au travers de la mobilité internationale, et l'une des premières questions qui s'est posée à moi a été de savoir de quels marchés il s'agissait. La question dont je suis parti, qui était encore sous une forme un peu trop générale, était la suivante : "existe-t-il un (ou plusieurs) marché du travail international ?". Ma démarche a consisté à m'intéresser aux Français expatriés, mais parce que je voulais analyser des marchés du travail, il m'a fallut adopter un point de vue doublement différent de celui qui est le plus souvent retenu, que ce soit dans le débat public ou dans la recherche. Je vais présenter rapidement ces deux différences.

Premièrement, lorsqu'il est question des expatriés, l'attention se concentre souvent sur ce que l'on peut appeler les "élites de la mondialisation" : les dirigeants d'entreprise et le top management des firmes multinationales ainsi que les très riches, au travers de l'attention portée aux exilés fiscaux. Or, ils ne sont pas les seuls, loin s'en faut à partir à l'étranger : pour ma part, j'intègre à mon terrain d'enquête des parcours plus modestes, même s'ils sont loin d'être défavorisés. Je me suis ainsi intéressé aux cadres et aux diplômés qui, s'ils occupent des positions importantes dans les entreprises, ne sont pas nécessairement destinés à en devenir les dirigeants ou les membres des conseils d'administrations : traders, responsables marketing, responsables pays, chefs de projets, et, également, un bon nombre de personnes passées par le Volontariat International à l'Etranger. Certains font partie, ou feront partie, de ces "élites internationales", mais même pour comprendre celles-ci, il me semble nécessaire de les saisir en contexte, c'est-à-dire en tenant compte de l'ensemble des situations possibles.

Ainsi, en complément d'un travail statistique sur les grandes enquêtes biographiques de l'Insee, que je ne présenterais pas ici (car il porte exclusivement sur des populations qui sont déjà revenues en France), j'ai effectué 60 entretiens biographiques avec des expatriés ou d'anciens expatriés, en me concentrant, pour les 40 derniers entretiens, sur deux secteurs particuliers : la finance et l'industrie (l'objectif étant de pouvoir faire des comparaisons entre les deux). J'ai completé cela par 20 entretiens avec des responsables de mobilité internationale dans des grandes entreprises installées en France, afin de disposer du côté "organisation" de la mobilité. Cet échantillon ne prétend pas, bien évidemment, avoir une représentativité scientifique : il ne s'agit pas pour moi de dire des choses comme "les expatriés ont en moyenne telle ou telle caractéristique, sont majoritairement des hommes ou des femmes, ont majoritairement tel diplôme, etc.". Ma démarche est différente : il s'agit d'utiliser ces parcours particuliers pour reconstruire les principes de fonctionnement des marchés du travail. De la même façon qu'un archéologue peut, à partir de quelques fragments de de squelette, reconstituer l'ensemble d'un animal, j'essaye, à partir de parcours particuliers, de reconstituer des marchés en essayant de comprendre ce qui a été nécessaire pour que chacun des parcours analysés soit possible.

J'en viens à la deuxième spécificité de ma démarche : comme je viens de l'évoquer, j'ai procédé à des entretiens biographiques : cela signifie que j'ai demandé à mes enquêtés de me raconter leurs carrières professionnelles, ainsi que tous les éléments qui avaient pu l'influencer. C'est une rupture importante avec la façon dont on se centre souvent sur le seul moment du départ vers l'étranger : la vie des Français de l'étranger ne s'arrête pas au moment où ils passent la frontière. Certains restent à l'étranger, d'autres reviennent, d'autres encore s'installent dans des vies mobiles. C'est quelque chose qu'il faut à la fois prendre en compte et expliquer.

Ce choix de travailler sur des parcours dans leur ensemble plutôt que sur des mouvements ponctuels de population conduit, à mon sens, à changer de façon importante le regard que l'on porte sur ces problématiques : se limiter à la question de "pourquoi partent-ils ?" ne rend pas justice à la complexité des carrières des Français à l'étranger. Pour comprendre celles-ci, il faut arriver à reconstituer l'espace où elles se déploient : sur quels marchés, dans quels lieux, à quelle échelle ? C'est ce que que je m'efforce de faire. C'est à ce changement de regard que je voudrais ici vous intéresser, en présentant deux résultats : 1) Le fait d'aller travailler à l'étranger ne signifie pas nécessairement que l'on sort du marché du travail français ; 2) Les parcours des expatriés ne sont pas le simple produit de forces d'attraction et de répulsion entre les pays.

Des carrières françaises à l'étranger

Le changement de regard que j'évoquais m'a d'abord affecté moi-même. Je pensais, lorsque j'ai commencé à travailler sur ce thème, mettre à jours des marchés du travail internationaux. L'enquête, et c'est l'un des bonheurs de la recherche, a balayé cette première formulation : au fur et à mesure que j'essayais de reconstituer des marchés, je trouvais en fait le marché du travail français. C'est ce premier résultat que je voudrais ici vous présenter, et on peut le résumer ainsi : il ne suffit pas d'être à l'étranger pour être sorti du marché du travail français.

Sans rentrer dans les détails, je voudrais vous rendre cette proposition parlante au travers d'un exemple, un des parcours que j'étudie, celui de Catherine, qui a l'avantage, d'être assez représentatif de ce que l'on pourrait appeler une mobilité internationale ordinaire.

Catherine est diplômée d'une grande école de communication. Elle commence sa carrière dans une petite entreprise vietnamienne installée en France, laquelle fait faillite assez rapidement. A ce moment-là, Catherine se demande "qu'est-ce je veux faire, qu'est-ce qui m'intéresse ? C'est l'international". Elle veut partir pour l'Asie, région pour laquelle elle éprouve une certaine fascination culturelle. Ne parvenant pas à trouver une entreprise en France disposée à l'envoyer là-bas, elle décide de partir par elle-même pour le Vietnam. Elle y passe quelques mois à chercher un emploi, avant d'y trouver un poste dans une entreprise dirigée par un Français qu'elle avait rencontré précédemment. Au bout de quelques années, elle sent qu'il est temps de changer : elle a l'impression de ne plus rien d'apprendre de nouveau, ni sur son travail, ni sur le pays. Elle envisage d'aller en Birmanie, mais abandonne parce qu'elle trouve que ce pays est trop proche du Vietnam, un petit pays en développement dit-elle, sans nouveaux défis professionnels. Elle revient donc en France forte de ce qu'elle appelle une "compétence de traduction : elle peut faire dialoguer entreprises françaises et partenaires asiatiques, c'est-à-dire expliquer à des ingénieurs français qu'elles sont les attentes, pas toujours explicites, de leurs partenaires et clients asiatiques. Cela lui permettra facilement de se faire embaucher par un grande groupe français, qui, après quelques années, l'enverra pour une nouvelle expatriation en Chine, où elle rencontrera son futur mari, un Français de Lyon. Lorsque l'entité où elle travaille se retire du marché chinois, elle revient en France, et trouve sans difficulté un poste à vocation internationale dans une grande entreprise pharmaceutique, à Lyon. Au moment où je la rencontre, elle réfléchit à une troisième expatriation, mais sait que celle-ci sera plus difficile : plus avancée dans sa carrière, elle n'est pas sûre que son entreprise y trouve son compte, et elle doit tenir compte de ses enfants, qu'il sera plus difficile de faire bouger lorsqu'ils arriveront à l'adolescence.

Que peut-on retenir de ce parcours ? Au moins deux choses :

1) La motivation de Catherine à partir à l'étranger est guidée par le marché du travail français : elle veut acquérir une "expérience internationale" parce qu'elle pense que c'est ce qui est attendu sur le marché du travail français. Cela guide très concrètement ses choix : si elle ne va pas en Birmanie, c'est parce qu'elle pense que ce pays ne lui apportera pas un avantage supplémentaire lors de son retour en France. Ainsi, même à l'étranger, ses choix sont guidés par les attentes du marché du travail français.

2) Les ressources ou le capital humain qu'elle a acquis lors de cette expérience -- cette "compétence de traduction" qui, selon ses propres mots, est son "c\oe ur de métier" -- sont d'abord valorisables en France : le retour lui est presque indispensable pour en profiter pleinement. Si elle s'était installé définitivement à l'étranger, elle aurait perdu tous les avantages de sa mobilité internationale. Elle reste donc attachée à la France, non pas par une simple question d'identité, mais bien par la dynamique proprement économique de son parcours.

Autrement dit, la carrière de Catherine, bien que se déployant à l'étranger, est un carrière française. Son départ n'est ni le produit de ce que les économistes appellent des push factors (comme le chômage) ni de pull factors (les salaires plus élevés à l'étranger), mais plutôt d'une certaine recomposition des marchés du travail en France qui accordent de plus en plus d'importance à l'expérience internationale, où cette dernière constitue un avantage concurrentiel. Cette analyse est également valable pour comprendre le départ de bon nombre de jeunes, qu'ils partent en VIE ou non : ils le font parce que c'est ce que le marché du travail français attend d'eux. Le marché du travail français déborde ainsi très largement les frontières nationales, et c'est quelque chose qu'il me semble important de garder en tête lorsque l'on s'intéresse aux Français à l'étranger.

Des attachements et des détachements complexes

Si certains Français sont poussés par le marché du travail français à aller à l'étranger, il est inévitable que parmi eux, certains restent. Ne serait-ce que parce que, et ce n'est pas le moindre des mécanismes, certains vont rencontrer l'âme sœur à l'étranger, et qu'il faut bien, alors, choisir le pays où l'on vit... Mais d'autres mécanismes sont à l’œuvre et l'un des enjeux de mon travail est d'étudier la diversité des mécanismes qui attachent les individus à un pays et ceux qui, parfois, l'en détache. C'est là que réside le deuxième résultat que je voudrais vous présenter : il ne faut pas interpréter, comme on le fait trop souvent, le choix de rester vivre à l'étranger comme une façon de "voter avec ses pieds" contre la France et son système. Penser que les expatriés restent à l'étranger parce qu'ils préfèrent, par exemple, le système anglo-saxon est une erreur d'interprétation : cela peut être vrai occasionnellement -- quoique cette préférence se révèle plutôt après le départ qu'avant -- mais ce n'est en rien nécessaire.

Considérons un autre parcours, celui de Gaston : trader, diplômé de l'ENS et d'HEC, on pourrait le penser extrêmement mobile, libre de choisir où il veut travailler dans le monde, et donc d'aller dans le pays qui lui semblera le plus attractif. Et un survol rapide de sa carrière -- de Paris à Londres puis de Londres à New-York -- pourrait donner cette impression. Pourtant, lorsque je lui demande s'il envisage de partir à nouveau ailleurs, il répond sans hésiter par la négative, et ce n'est pas parce qu'il a une préférence nette pour le système américain. A chacune de ses migrations, dit-il, il a dû redémarrer une nouvelle carrière : retrouver des contacts sur place, se refaire une réputation sur un marché du travail finalement très local, et qui fonctionne en réseau. En arrivant à New-York, personne ne le connaissait malgré ses succès à Londres : il a dû faire à nouveau ses preuves, cela a été difficile et il n'envisage tout simplement pas de recommencer. Les marchés du travail de la finance ne sont pas si transnationaux que cela, et en fait, beaucoup de traders se déplacent au sein des grandes banques plutôt qu'entre elles lorsqu'il s'agit de passer une frontière -- c'est d'ailleurs le cas de Gaston, qui est parti à Londres au sein d'une grande banque française et ne l'a quitté qu'une fois sur place, sans que cela n'ait été planifié. Il faut ajouter que, dans le cas de Gaston, sa situation conjugale l'oblige à faire des choix : son épouse est américaine, il préfère donc rester à New-York.

Dans son parcours, comme dans bien d'autres, l'attractivité d'un pays est bien difficile à identifier comme une simple somme d'atouts nationaux. Gaston est ici attaché aux Etats-Unis de la même façon qu'il est désormais difficile pour Catherine de quitter la France : c'est là que ses atouts professionnels sont les plus forts, et c'est là que sa vie familiale et sociale l'attache. La différence de localisation entre les deux -- l'une en France, l'autre à l'étranger -- provient en fait des propriétés des marchés du travail sur lesquels ils s'insèrent : l'industrie et la finance.

Conclusion

Je finirais cette présentation en soulignant ce point : vous avez voulu, par cette commission, réfléchir à l'attractivité de la France et des autres pays. Pour les personnes que j'étudie, je crois qu'il faut dire que l'un des facteurs essentiels de l'attractivité des pays autres que la France est que, justement, ils ne sont pas la France. Je ne veux pas dire par là que la France aurait à leurs yeux des défauts tels qu'ils la rejetteraient, pas plus que les pays étrangers n'auraient des qualités si séduisantes qu'ils seraient irrésistiblement attirés par eux : au contraire, ils se montrent plus souvent critiques à l'égard de l'une comme des autres. Non : la mobilité elle-même, le fait de pouvoir montrer que l'on est capable de s'adapter à un autre contexte que celui dans lequel on a grandit, la possibilité d'accumuler une connaissance et une maîtrise de la mondialisation, voilà des raisons suffisantes d'être attiré par l'étranger en tant qu'étranger. Et cela parce que ces qualités, ce goût de l'étranger, ces compétences sont valorisées et attendues en France. Ce n'est ni le niveau d'imposition, ni la place de l'Etat et de son administration, ni même la peur du chômage, toutes ces choses sur lesquelles on a tendance à rabattre la question des expatriés, qui font les carrières à l'étranger : c'est, en quelque sorte, l'ouverture de la France vers l'étranger. J'espère que cela sera utile à vos réflexions.

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Panique(s) morale(s) et baccalauréat

Ce fut une année difficile - elles le sont toutes. Le programme est long et complexe. Il y a beaucoup de choses à voir, et des choses très nuancées. Il faut avancer à la fois rapidement pour pouvoir tout voir et suffisamment doucement pour ne laisser personne sur le carreaux, et aussi pouvoir aborder les différents aspects de chaque question. C'est un jeu d'équilibre très difficile, et on tombe souvent. Les élèves sont continuellement intrigués. Par leurs questions, ils remettent en cause, questionnent, s'interrogent, ouvrent des portes. Alors on discute beaucoup, loin de délivrer un cours à des éponges passives qui n'auront qu'à l'ingurgiter et à le dégurgiter. On arrive le matin avec une route droite en tête et, à la fin de la séance, on ne peut constater tous les détours que l'on a dû faire. Bref, on enseigne. Et puis vient le jour du bac, et on s'inquiète, on espère qu'ils auront tout ce qu'il faut pour répondre aux questions, que l'on n'a rien oublié, que ce ne sera pas trop compliqué, que l'on n'aura pas mal interprété un morceau du programme. On respire quand on découvre les sujets et qu'on se dit "ça, ils sauront faire... ça aussi... ça, c'est un peu plus délicat, mais on l'a vu...". Et puis il y a ces gens. Ces gens qui arrivent, regardent pendant trente secondes deux questions des sujets et balancent la sentence : "ENDOCTRINEMENT". En un instant, au nom d'une énième panique morale, ils invisibilisent tous nos efforts, tout notre travail et, plus grave, tout ce que les élèves ont fait et appris.

En cause, cette année, principalement les deux questions de connaissance de la première partie de l'épreuve composée. Trois points chacune, destinée à être traité en à peu près une heure, elles sont rédigées de la façon suivante :

1. Comment la flexibilité du marché du travail peut-elle réduire le chômage ?

2. A quels risques économiques peuvent s'exposer les pays qui mènent une politique protectionniste ?

J'ai d'abord vu les débuts de la panique morale sur Twitter, où un partisan de Nicolas Dupont-Aignan (qui a fait toute sa carrière sur le protectionnisme comme solution miracle à tous les problèmes de la France et du monde...) a commencé par diffuser une photographie de ces deux questions accompagnée de la mention "Bac d'économie ou endoctrinement institutionnalisé ?". La même photo a été ensuite reprise par quelques comptes plutôt de gauche (bien que je pense que ceux-là n'ait lu de Marx que le film de Tim Burton...) sur le même thème, par exemple en disant que c'est Pierre Gattaz qui a écrit les sujets... (Je ne mettrais pas de lien vers les comptes en question : je ne tiens pas à faire de la publicité à ces gens-là).

C'est rigolo parce que le même Pierre Gattaz s'était l'année dernière plaint du sujet de raisonnement de l'épreuve composée : lors de son discours d'investiture, il avait ouvert les hostilités contre les SES sans aucune hésitation :

Aujourd’hui, l’entreprise est toujours incomprise dans notre pays. (…) Ma plus jeune fille vient de passer son Bac (et l’aura je l’espère). Son sujet de Sciences Economiques et Sociales était "Vous montrerez de quelle manière les conflits sociaux peuvent être facteurs de cohésion sociale…" (Rires) Il y a du travail. Comme si, dans notre pays, la cohésion devait nécessairement passer par le conflit contre l’entrepreneur ! Comment au XXIe siècle peut-on encore avoir une vision de ce type, aussi caricaturale, aussi dogmatique, aussi éloignée de la réalité de nos chefs d’entreprises, du terrain, de la croissance, du stress de garder nos emplois en France, de les développer ?

L'Apses lui avait alors très justement répondu. J'espère qu'elle a gardé le brouillon de ce communiqué car avec quelques adaptations, elle pourra le récycler pour le texte dont se fend Francis Daspe, président de la Commission nationale éducation du Parti de Gauche, à propos des épreuves de cette année :

Dans la partie « Mobilisation des connaissances », les deux questions posées contreviennent de manière scandaleuse aux principes républicains les plus élémentaires en raison de leur orientation idéologique.
Il est d’abord demandé aux élèves d’expliquer « comment la flexibilité du marché du travail peut-elle réduire le chômage ».
Ils doivent ensuite décrire « à quels risques économiques peuvent s’exposer les pays qui mènent une politique protectionniste ».
Ces intitulés constituent une propagande éhontée, en dépit des précautions d’usage bien ténues sur l’utilisation du verbe pouvoir dans les intitulés.
Ils visent bien cependant à inculquer aux futurs bacheliers la soi-disant réalité du TINA thatchérien (there is no alternative dont la traduction est aisée à comprendre : il n’y a pas d’alternative).
En dehors des politiques libérales et libre- échangistes fondées sur l’austérité, la concurrence et le dumping, point de salut. Il n’y aurait donc qu’une seule politique économique possible.

Dans les deux cas, on suppose qu'un sujet du bac peut exercer sur les candidats un effet de lavage de cerveau. On se demande bien comment une telle idée peut naître dans l'esprit de qui que ce soit ! Les candidats vont plancher sur ces sujets pendant au maximum quatre heures de leurs vies (moins, en fait : il s'agit dans tous les cas d'une partie de l'épreuve et non de son entièreté). Comment peut-on sérieusement penser que c'est à ce moment-là que vont se construire les connaissances et les représentations de l'économie des candidats ? Dans nos cours, nous devons déjà lutter contre leurs représentations acquises dans les médias et dans leurs familles (quel collègue n'a pas désespéré de voir ses élèves s'obstiner à parler de la "planche à billet" malgré le temps consacré à présenter les mécanismes de la création monétaire ?). Et l'on voudrait faire croire que deux questions à un examen sont un acte de propagande ?

Mais la correspondance entre ces deux "critiques" ne s'arrête pas là. L'une comme l'autre font disparaître le travail des enseignants : tout ce temps que nous consacrons à former les élèves disparaît et il suffit à ces experts autoproclamés (et notamment tous ceux qui traînent sur Twitter et dont la compétence va de la psychiatrie à l'économie en passant par l'histoire des femmes...) de regarder les sujets pour savoir ce que les élèves ont appris. Ce mépris pour le travail des enseignants et pour les apprentissages des élèves est affligeant. Deux années - car le bac se prépare sur deux ans - d'efforts et de travail, et on vient vous expliquer que vous êtes juste devenu un bon petit soldat du libéralisme/du marxisme-léninisme ? On peinera pourtant à trouver l'unité idéologique à la sortie...

S'ajoute en fait l'ignorance totale de ce qu'est l'évaluation ou de ce qu'est un examen - un problème que l'on retrouve également dans des critiques plus "académiques" des sujets, comme celle d'Henri Sterdyniak. Cette dernière est significative : on voudrait que les candidats au bac fasse une réponse digne d'une leçon d'agrégation. Ce n'est pas le but de l'exercice. Lorsque l'on pose des questions de connaissance, on veut savoir si les élèves disposent... de certaines connaissances. Si on leur demande "Comment la flexibilité du marché du travail peut-elle réduire le chômage ?", c'est que l'on veut savoir s'ils connaissent la représentation théorique qui donne ce résultat. Ils en ont vu aussi la critique, mais on attends d'eux qu'ils connaissent les différents arguments qui se sont échangés dessus. Pourquoi ne pas demander les deux alors, me direz-vous ? Et bien, parce que c'est une épreuve de bac : leur temps est limité, et leur niveau est celui du bac. Etre capable de sélectionner dans un cours certains arguments (et non de réciter entièrement le cours de façon aveugle) et les présenter clairement est un enjeu important à ce niveau-là. Si on leur demande "Vous montrerez de quelle manière les conflits sociaux peuvent être facteurs de cohésion sociale", c'est que l'on veut vérifier leur capacité à construire un enchaînement logique, à argumenter : ils ont également vu qu'il y a d'autres facteurs de cohésion sociale, mais on leur demande de traiter un point précis. Il est évidemment facile de faire une critique d'un sujet d'examen lorsque l'on ne prend pas en compte qu'il s'agit... d'un examen.

C'est que les différents acteurs de ces paniques morales - puisqu'il faut bien donner un nom à ce à quoi on assiste - ne font qu'instrumentaliser un sujet d'examen à leurs propres fins. Ils souhaitent en profiter pour attirer l'attention des médias, toujours friands du marronnier du bac, et essayer de créer un peu de cohésion sociale autour de leurs problématiques - tiens, quelque chose que l'on analyse précisément dans nos cours... On aimerait voir des analyses de la "propagande néolibérale" qui prennent un peu plus attention à la subtilité des phénomènes de performativité plutôt que de tomber en hurlant à la mort sur des enseignants et leurs élèves. La différence avec certains mouvements, comme ceux qui voient dans un autre sujet du bac de cette année ("vous démontrerez que la famille peut être un frein à la mobilité sociale") une attaque "anti-famille" (on n'est plus à ça près dans la bêtise...), est finalement assez subtile...

François Dubet évoquait hier dans une interview comment la parole des enseignants est devenue toujours négative, du moins à partir du moment où elle est collective. C'est en partie une conséquence de ce genre de paniques morales. Comment voulez-vous avoir une parole positive sur vos élèves, dire qu'ils apprennent des choses, qu'ils progressent, que vous faites un vrai travail en classe lorsqu'il suffit à n'importe qui de regarder deux minutes un sujet de bac pour se permettre de rendre un jugement définitif sur votre travail ? Le simple fait d'essayer de dire "non mais en fait, les élèves ça va, ils sont bien, ils apprennent des choses" soulève au mieux du scepticisme, au pire, et plus souvent, de la moquerie devant cet "angélisme". C'est que beaucoup ont intérêt à taper sur l'école pour faire avancer leurs idées, même quand celles-ci n'ont rien à voir avec l'école. Pour vous, c'est peut-être un combat politique où tous les coups sont permis. Pour moi, c'est mon métier. Pour les élèves, c'est leur travail.

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